Muito tem se falado sobre a Conferência de Puebla e suas conclusões. Este texto quer dar uma pequenina contribuição: lançar um olhar sobre o capítulo referente à catequese e sinalizar tanto as tensões que o perpassam quanto a resistência heroica da catequese latino-americana.

 

1. Percurso histórico: de Medellín a Puebla

A catequese ia de vento em popa desde 1968. O giro hermenêutico de Medellín, que se assentava sobre a unidade da história da salvação e a história humana, provocou uma primavera catequética. Desde essa Conferência, catequetas e catequistas da América Latina se sentiram representados pela instituição Igreja na voz de seus bispos. Medellín colocara pólvora na fogueira dos anseios de muita gente envolvida com a tarefa catequética. As Semanas Internacionais de Catequese[1] – não restritas aos espaços latino-americanos – nutriam esperanças e semeavam o sonho de uma catequese menos dedutiva, menos dogmático-sacramental e mais ajustada à caminhada dos povos. Medellín viera acolher os anseios dos cristãos católicos e restaurar fôlego à tarefada transmissão da fé.

Foram dez anos de um percurso firme, mas não sem percalços, de Medellín a Puebla[2]. Muitos avanços catequéticos marcaram essa década e, quanto mais floresciam a Catequese Libertadora (chamada posteriormente no Brasil de Catequese Renovada) e a Teologia da Libertação, mais resistências eram manifestadas numa tentativa inglória de conter,como com sacos em diques, os avanços das águas da renovação. Como afirma Keller, a Igreja se encontrava “dividida e em tensão por diferentes concepções teológico-pastorais e diferentes posições sociopolíticas” (KELLER, 2018, p. 84). O momento era marcado por “tensões intraeclesiais relacionadas com a interpretação de Medellín e a Teologia da Libertação” (KELLER, 2018, p. 83).

A caminhada catequética seguia certeira, apesar dos opositores. Suas práticas pastorais, prenhes de fecundidade, traziam à luz a força dos marginalizados da história, inclusive esquecidos da Igreja, os empobrecidos da América Latina. Milhões e milhões de pessoas sem voz, sem vez, sem diretos e sem perspectivas vislumbraram uma luz no fim do túnel. A catequese havia se colocado, na esteira da Igreja da América Latina, do lado dos excluídos. Finalmente, os oprimidos suspiravam aliviados: o Deus libertador está conosco; com ele venceremos o faraó que nos explora; passaremos sobre as águas da opressão pela força da fé em Jesus Cristo Libertador.

Caminhavam decididos catequistas e catequetas, juntamente com uma imensa maioria de oprimidos, sem saber que o gavião vigiava a lebre, pronto para agarrá-la no seu primeiro descuido. Enquanto muitos ministros leigos, presbíteros e bispos davam a vida na transmissão da fé nos círculos bíblicos, nos encontros catequéticos e nas liturgias populares, alguns conservadores, embrulhados em seus mantos sagrados e descansados em seus palácios suntuosos, escreviam cartas sigilosas à Santa Sé, tramavam golpes, denunciavam agentes pastorais e teólogos. Tentavam a todo custo reter o sopro dinamizador que havia se difundido na Igreja da América Latina, sob a suspeita de que tal vento desinstalava as certezas dogmáticas[3].

Estava em jogo, como afirmou Gustavo Gutierrez, a continuidade com Medellín, cuja opção era clara e solidária pelos pobres e por sua libertação (GUTIERREZ, 1979, p. 6). Fazer essa escolha implicava em“distanciamento da Igreja frente ao Poder, com o qual estava amarrada desde séculos, para não dizer milênios” (CLODOVIS BOFF, s/d, s/p). Não é de hoje que a Igreja convive com a diversidade. A pluralidade de opções teológicas e pastorais sempre fora uma marca eclesial. Não era isso que assustava, mas exatamente o contrário: a tentativa de recuperar, mesmo por meios escusos, uma Igreja hegemônica alinhada aos poderosos em nome da ortodoxia da fé.

Puebla trouxe na alma (no evento) e no corpo (no texto), as marcas da resistência. No evento, teólogos de renome da América Latina[4] ficaram do lado de fora, sem poder participar da reflexão. Acostumados à exclusão, seguiam fomentando a discussão com reuniões extra-muros que alimentavam a esperança de muitos bispos ali presentes. Um verdadeiro magistério paralelo ganhava vida e iluminava os delegados de Puebla. Com a força do testemunho desses, a opção de Medellín pelos pobres sorrateiramente impunha a continuidade das escolhas da Conferência Episcopal de 1968. Em seu texto, apesar da mão de ferro de alguns conservadores que se mostravam resolutos a conter a história de uma Igreja genuinamente latino-americana[5], a clarevidência da pastoral escrevia sua trajetória. Os representantes da caminhada libertadora eram em menor número, mas a força da experiência cristã entre os pobres não cedia aos argumentos apologéticos enfraquecidos da ortodoxia romana. De um lado pastoralistas, cujas experiências fecundas junto dos pobres se mostravam prenhes de possibilidades; de outro lado peritos ideologicamente na retaguarda, cuja ortodoxia desconhecia a força da práxis eclesial. De um lado, uma Igreja triunfalista, mãe e mestra. De outro, uma Igreja mais humilde, irmã e servidora, pronta a reconhecer na sua caminhada não somente luzes (SOUZA, 1979, p. 69).

Esse embate entre uma Igreja mais pobre e servidora e uma Igreja mais voltada para seu próprio umbigo não passa despercebido aos olhos do leitor atento, que nota diversos remendos nas Conclusões da Conferência, presentes também no item 3, do capítulo III, que trata da Catequese. É essa tarefa de garimpar possíveis tensões que nos propusemos a fazer neste texto.

2. O texto sobre a catequese

Dividido em três partes, o capítulo sobre a catequese não apresenta uma tessitura lisa e coesa. Como afirma Boff acerca do resultado geral da Conferência, as Conclusões mais parecem um “poncho indígena zapoteca”, cheio de modalizações, com afirmações contundentes sempre amenizadas por um “mas, entretanto, porém” (BOFF, 1979, p. 50).

Parece que, para avançar dois passos, se faz necessário recuar um. Ou, o que é ainda mais grave, para garantir ao menos um passo para frente, é preciso ceder e andar dois para trás. Essa dinâmica do curupira, que tergiversa, aparece num texto que vai e volta, tira e põe, afirma e nega, morde e assopra, como veremos a seguir.

a)Avanços e limites da catequese latino-americana

A primeira parte do capítulo sobre a catequese lança um olhar retrospectivo sobre os caminhos percorridos desde Medellín: “descobrimos na América Latina florescimento da ação catequética através de novas e ricas experiências nos diversos países” (letra a). Os bispos reconhecem e assumem as experiências catequéticas dos últimos dez anos (n. 978 a 991).

Como ganhos, elencam a integração fé e vida, ou a unidade entre a história humana e a história da salvação (n. 786); a pedagogia catequética indutiva, que parte do Cristo para se chegar à doutrina (787); o amor à Sagrada Escritura e sua centralidade na catequese (788); a educação para o senso crítico, observada tanto no campo pessoal quanto no eclesial (789); a redescoberta da dimensão comunitária da fé (790); a tomada de consciência de que a catequese é um processo dinâmico, gradual e permanente (791); o crescimento do número de institutos catequéticos em todos os níveis, diocesano, nacional e internacional (792) e a ambígua constatação do aumento do número de “textos de catecismos” (793).

Como limites, os bispos registram a incapacidade de a catequese falar aos jovens, aos intelectuais, aos camponeses, ao mundo operário, às forças armadas, aos anciãos, aos enfermos, aos deficientes mentais, aos presidiários etc. (794); a presença de dualismos e falsas oposições como,por exemplo, entre catequese sacramental e catequese vivencial, entre catequese da situação e catequese doutrinal, entre o memorismo e a ausência total de memória (795). Registram também o descuido de alguns catequistas com a iniciação à oração e à liturgia (796); alertam para os perigos de uma espécie de confusão entre o que compete ao magistério e o que compete aos teólogos, resultando na difusão de conceitos que pertencem a hipóteses teológicas ou de estudo (797) e, por fim, veem uma desorientação nas atitudes catequéticas ecumênicas (798).

Note-se que o texto não é generoso com a Catequese Libertadora. Apesar de reconhecer algumas de suas conquistas, há uma predominância de expressões que fazem entrever os perigos da catequese latino-americana. Vejamos:

No número 786, o esforço da catequese para integrar fé e vida parece salutar, mas, ao seu lado, aparece a dobradinha “situação humana e doutrina revelada”, deixando perceber que a unidade entre história humana e história da salvação só é reconhecida meio a contragosto.

O texto leva o leitor a pensar que não há uma compreensão de que é na situação humana que a doutrina é revelada. Situação humana e doutrina não são duas realidades distintas que com esforço a catequese ajuntou. Se é preciso fazer algum esforço, este se encontra na tentativa de separar as duas realidades (fé e vida), pois o Deus de Jesus Cristo se revela na história e só assim, e unicamente assim, é possível conhecê-lo. Vale lembrar o que escreveu Gopegui: “o ponto de partida para a determinação da singularidade da utilização cristã do termo ‘doutrina’ não pode ser outro senão Jesus Cristo, como evento sempre renovado da Palavra libertadora de Deus na história” (1980, p. 8).

Além disso, a expressão doutrina revelada mostra, no mínimo, uma inadequação de vocabulário, pois, desde o Concílio Vaticano II e sua Constituição Dogmática Dei Verbum, entende-se que Deus não revela dogmas, princípios ou conceitos, mas a si mesmo, no seu Filho feito carne humana, Jesus Cristo. As palavras doutrina, verdade, magistério etc. aparecem com insistência, mostrando como um grupo do episcopado segue suspeitoso dos caminhos eclesiais desde Medellín. 

No número 789, a Escritura é chamada de fonte principal da catequese, em vez de simplesmente fonte, sinalizando para outras fontes possíveis. Parece que a teoria das duas fontes da Revelação, superada com a Dei Verbum, persiste subliminarmente na redação. Escapa um medo de a catequese se esquecer dos catecismos tradicionais, que garantiriam a ortodoxia da fé; enquanto que a bíblia sagrada poderia dar espaço para interpretações mais amplas e generosas quando costurada com o fio da vida, como ensinou Carlos Mesters com seu método popular de leitura bíblica.

No polêmico número 793, constata-se na catequese uma proliferação de textos de catecismo. A linguagem denuncia um retrocesso. Por dez anos, a catequese fizera esforço para escapulir ao gênero literário catecismo, dando espaço para manuais catequéticos que brotam da realidade do povo latino-americano. Apesar de dizer que essa proliferação pode ser positiva, dependendo se os manuais de catecismo são parciais ou renovados, não fica claro o que a catequese libertadora já tinha como certeiro: quanto mais formatado e doutrinal – ou seja, quanto mais catecismo –, menos o manual comunica a fé cristã ao povo latino-americano; quanto menos catecismo, mais encarnado, mais “pé no chão”, mais próximo de nossa gente sofrida, mais capaz de comunicar a fé cristã.

Se já existem subliminares críticas à Catequese Libertadora nos avanços elencados, quanto mais nos limites observados.

No número 794, a catequese parece ser a única responsável por toda a tarefa evangelizadora da Igreja. Dela se cobra eficiência nas esferas mais amplas, como no mundo operário, no meio dos intelectuais, entre os deficientes mentais etc. e até – pasmem-se! – nas forças armadas. Um fardo enorme é colocado sobre as costas de catequetas e catequistas, quando se sabe que a catequese saiu das sacristias e tenta se desvencilhar dos rigorosos catecismos há apenas dez anos. Durante toda a história do continente latino-americano – salvas algumas exceções, é claro! –,a fé cristã fora instrumentalizada para colonizar os povos, tomar partido dos ricos, compactuar com as injustiças institucionalizadas e impor a hegemonia católica. De repente, a catequese se libertou desse jugo e se vê na tarefa de evangelizar até as forças armadas. Uma constatação de fazer corar qualquer pastoralista minimamente sensato.

No número 795, afirma-se que a catequese incorre em dualismos e falsas oposições como, por exemplo, entre “catequese sacramental e catequese vivencial”. Não parece que a mão dos bispos pese para que esse dualismo desapareça com a compreensão de que todo sacramento é celebração da vida e não apenas um rito sagrado no qual Deus manifesta a sua graça. Não haveria dualismo se não fosse preciso afirmar uma teologia sacramental já superada no Concílio, frente ao caminho vivencial que a comunidade de fé realiza. Se os sacramentos fossem compreendidos não como ponto de chegada da catequese mas como celebrações da vida ao longo do trajeto, a catequese vivencial não encontraria seu par contrário, a catequese sacramental, cuja finalidade é apenas receber os sacramentos.

O mesmo seja dito do par “catequese da situação e catequese doutrinal”. Como afirma Boff, transparece no texto

uma visível preocupação pela ortodoxia, o que confere aos textos um caráter abstrato e sem aderência concreta em termos de suscitar ânimo, amor, compromisso. Vigora uma espécie de mecanismo da sã doutrina: garantida esta, as práticas justas seguir-se-iam por si mesmas; evidentemente é ingênuo conceber nestes termos a relação teoria-prática (1979, p. 46)

Se, como escreveu Gopegui, “o processo da tradição da fé não é em primeiro lugar a tradição de uma doutrina, mas a continuidade de um caminhar” (GOPEGUI, 1980, p. 10) ou como escreveu Lima, “a vida de fé […] é um caminho” (LIMA, 2016, p. 98), então toda doutrina só pode ser compreendida na vida concreta de quem professa a fé. Lembremo-nos do conselho da Carta aos Colossenses: “Assim como recebestes Cristo Jesus, o Senhor, nele andai” (Cl 2,6).

No fundo, a insistência no dualismo catequese existencial e catequese doutrinal mostra que o corpo dos bispos não está coeso na afirmação que o caminhar em Cristo é profissão de fé (GOPEGUI, 1980, p. 10) e que é no caminho do seguimento que nasce a doutrina cristã (GOPEGUI, 1980, p. 10).Toda apresentação da doutrina só faz sentido quando subordinada à vida. Toda a Palavra de Deus, sua revelação em Cristo, é palavra que faz viver. Não existe uma doutrina quimicamente pura, conservada em formol, que deva ser preservada da corrupção da vida do mundo. Como o grão de trigo lançado na terra, toda doutrina se torna fecunda quando morre para renascer em milhões de outras palavras concretas geradoras de vida nova.

A doutrina cristã não pode existir como um “absoluto”. Ela é sempre relativa a esse caminhar pelo poder do Espírito, à palavra viva de Deus que fundamenta esse caminhar e que não pode ser acorrentada a nenhuma das suas formulações. Não existe a doutrina cristã.  Existem diversas formulações da doutrina cristã, entre as quais uma é normativa para todas as outras; a doutrina apostólica, ou seja, o conjunto dos escritos do NT (GOPEGUI, 1980, p. 10).

Ainda no número 795, grave oposição é feita entre o memorismo e a ausência de memória. Será que por memorismo entende-se a técnica de decorar doutrinas, preceitos morais, mandamentos, listas de virtudes e vícios, orações etc.? Seria o mesmo que técnicas de memorização? O que há na fé cristã que mereça memorismo?  A constatação do texto acerca da falta de memória cheira à catequese de Trento, na qual a memória era a faculdade humana mais valorizada no processo de assimilação e retenção da sã doutrina (BORELLO, 1979, p. 115-129).

Se os catequistas e catequizandos superaram o memorismo, nem por isso incorrem no risco de ausência da memória. Quando a catequese relativiza o processo de memorização, está ciente que a experiência cristã de Deus não depende do acúmulo de dados religiosos no consciente. A experiência do encontro com Deus em Jesus Cristo pela força do Espírito se aparelha com memória no sentido mais profundo do termo, como aquilo que lembra, que não deixa cair no esquecimento. Se tem razão Adélia Prado quando afirma que “o que a memória ama fica eterno”, então uma catequese vivencial não se arrisca à “ausência da memória”, pois a vida é amor, afeto, relações, significados e símbolos, e não fórmulas a serem decoradas, que não fazem sentido para a existência.

No número 796, os catequistas são acusados de se descuidarem da iniciação à oração e à liturgia, como se à catequese competisse a tarefa de ensinar fórmulas prontas e ritos já definidos em vez de gerar uma experiência orante. No calor do Vaticano II, a liturgia havia se reinventado especialmente em terras latino-americanas. Desde Medellín, os indígenas, pela primeira vez, podiam celebrar a fé cristã a partir de suas origens e símbolos. Os negros, por tanto tempo vendo seus tambores silenciados, se sentiram no direito de fazê-los ecoar nos cultos cristãos. O povo sofrido trabalhador entendeu que pão e vinho são fruto de seu trabalho e que, no altar da vida, se oferta bem mais que uma âmbula cheia de hóstias ou galhetas bonitas com vinho tinto. Nossa gente fez da vida trabalhadora e das mãos calejadas, a oferenda mais bonita. Fez da dança nos terreiros e das canções populares um elemento litúrgico. Fez do suor de seus corpos o incenso mais perfumado. Reclamar que não se faz iniciação à liturgia é, ao que parece, reclamar uma iniciação à liturgia romana, europeia, formatada nos Missais cheios de rubricas.

O mesmo seja dito sobre a iniciação à oração. O que é iniciar à oração? Ensinar preces conservadas pela Tradição cristã – certamente muito belas,mas que pouco ou nada dizem à nossa gente? Quando nosso povo latino-americano canta e reza seus benditos ao som de pandeiros e violão, faz a mais profunda de todas as preces: reza com o coração em festa as dores que a vida lhe impõe. Quando a catequese recupera a espontaneidade do ato de rezar, está fazendo a melhor de todas as iniciações à oração, pois orar não é recitar fórmulas prontas, mas entrar em comunhão com o Deus da vida.

O número 797 afirma que as competências do magistério e dos teólogos não são devidamente respeitadas na catequese e que os catequistas difundem conceitos que pertencem a hipóteses teológicas. A queixa é sinal claro do descontentamento da corrente conservadora, que vê na teologia latino-americana um risco à hegemonia da teologia romana,que vigorara até Medellín.

Nessas queixas dos prelados latino-americanos – num texto certamente costurado por correntes tradicionais e conservadoras que desejam manter a sã doutrina intacta –, esconde-se uma tensão presente na Conferência dos Bispos. Nota-se uma distância entre

a força das experiências vitais da pastoral popular e de uma reflexão teológica vigorosa em torno ao tema da libertação e a falta de resultados significativos dos setores tradicionais, com seus discursos vagos, carregados de lugares comuns, enredados em medos e cautelas (SOUZA, 1999, p. 231).

Nem todos os participantes de Puebla se mostram convictos que os caminhos mais humanos são exatamente os mais divinos; nem todos concordam que Deus se diz na história humana e nela toma partido dos empobrecidos e sofredores. Nem todos assumiram decididamente os caminhos de Medellín.

b) Critérios teológicos da catequese

Na segunda parte, os bispos estabelecem os critérios teológicos que regem a catequese: a) comunhão e participação, b) fidelidade a Deus, c) fidelidade à Igreja, d) fidelidade ao homem latino-americano, e) conversão e crescimento, f) catequese integradora (n. 799 a 805).

O critério comunhão e participação[6] (799), colocado propositadamente no topo da lista, indica uma suspeita: se nos últimos dez anos a América Latina cresceu na consciência de sua tarefa libertadora, pode ser que tenha feito seu trajeto sob o risco de perder a comunhão eclesial. Observemos que a construção da comunidade é posta neste item como meta da catequese e, no trabalho catequético, entende-se que a Igreja edifica a Igreja (800). Enquanto a Igreja de Medellín se preocupava com a construção da comunidade humana, em Puebla alguns bispos se mostram preocupados com a comunhão eclesial e o fortalecimento da instituição Igreja.

No que diz respeito à fidelidade a Deus que a catequese deve garantir (801), o texto é simples e sem remendos: essa fidelidade se expressa “como fidelidade à Palavra dada em Jesus Cristo”.

No número 802, relativo à fidelidade à Igreja, insiste-se novamente que o catequista edifica a comunidade e transmite a imagem da Igreja, devendo fazê-lo em comunhão com os bispos, seus pastores. A preocupação com a comunhão é recorrente. Parece que a teologia latino-americana ameaça a Igreja enquanto que, na verdade, ela põe em xeque apenas um modo de ser Igreja, aquele que se esquece dos pobres para manter um status quo conveniente à instituição.

Finalmente Puebla retoma a palavra-chave de Medellín: a fidelidade ao homem latino-americano (803). Insiste-se que a catequese assuma a cultura de nossa gente e que ilumine “com a Palavra de Deus as situações humanas e os acontecimentos da vida, para fazer descobrir neles a presença ou a ausência de Deus”. A força do testemunho da catequese profética que percorrera os caminhos da América Latina aparece com vigor nesse item.

Ao final, os critérios se encerram afirmando a catequese como processo permanente e progressivo de conversão e fé, percurso que não permite separação entre o conhecimento da Palavra de Deus, a celebração dos sacramentos e a confissão de fé na vida cotidiana (804-805). Apesar dos percalços, os bispos fecharam com chave de ouro os critérios catequéticos. A experiência catequética fecunda desde Medellín resiste.

c) Projetos pastorais

Por fim, o texto fala de projetos pastorais (n. 806 a 817). Voltam insistentes algumas notas anteriores, como a importância da participação e comunhão (assim mesmo, exatamente nessa ordem no número 806), da Escritura como fonte principal da catequese lida no contexto da vida (807), da superação dos tais dualismos (810), da iniciação à oração e à vida litúrgica (com um acréscimo que diz respeito também à iniciação ao testemunho e ao compromisso apostólico no número811), da necessidade de uma pedagogia que favoreça a progressividade da fé (813) e, por fim, um alerta para que os catequistas não se descuidem da importância da memória (815).

Destaque especial seja dado ao número 814, que reafirma a catequese como educação integral, que capacita os cristãos a dar as razões da fé e a dialogar ecumenicamente. Além disso, o texto insiste que a catequese deve oferecer uma boa formação moral e ética, política e para a doutrina social da Igreja.

No número 817, aparece uma das expressões mais preciosas de Puebla, a catequese permanente, pensada desde a infância até a velhice. Apesar dos embates, as Conclusões de Puebla fecham com chave de ouro sua reflexão, avançando nos passos dados em Medellín, quando se reconhece o processo catequético como progressivo e permanente.

3. A catequese libertadora resiste

Se havia em Puebla uma tendência a espiritualizar e abrandar o tema da pobreza e da radical e evangélica opção pelos pobres, como afirma Gustavo Gutierrez (1979, p. 6), o que se observa ao final de tudo é que Puebla foi “uma surpreendente conversão episcopal” (BOFF, 1979, p. 50). Essa conversão não diz respeito somente à temática geral da Conferência, mas também à catequese.

Apesar dos percalços, Puebla (1979) conservou os avanços de Medellín (1968). No frigir dos ovos, prevaleceu a compreensão que a catequese “forma pessoas pessoalmente comprometidos com Cristo, capazes de participação e comunhão no seio da Igreja e dedicadas ao serviço da salvação do mundo” (GOPEGUI, 1980, p. 5).Se o texto não favorece explicitamente uma catequese que dê continuidade às conquistas latino-americanas, uma catequese implícita perpassa o documento. A catequese se vestiu de resistência e insistiu em suas opções mais radicais. No Brasil, por exemplo, em 1983, dando corpo às intuições de Medellín e Puebla, veio à luz o documento 26 da CNBB,Catequese Renovada. Não era hora de fraquejar, pensavam catequistas e catequetas. Estava em jogo “a caminhada de inúmeras comunidades empenhadas em encarnar o evangelho na vida sofrida de um povo oprimido, que vai crescendo na consciência de suas possibilidades e responsabilidades históricas” (GOPEGUI, 1980, p. 3).

A força irradiante das práticas e das realidades pastorais testemunhadas por diversos líderes de comunidades foi mais vigorosa que o poder das definições dogmáticas. Como afirma Souza, “há um poder intrínseco de convencimento das ações fecundas e dinâmicas” (SOUZA, 1999, p. 230).Na batalha travada nas comissões para redigir o texto, entre os que queriam uma Igreja “politicamente neutra” e os que a queriam comprometida com as lutas das classes populares, ganharam os pobres. O primeiro grupo, numericamente maior, não foi capaz de se impor sobre o segundo, qualitativamente mais forte (BETTO, 1979, p. 89).

Nas conclusões, o documento reafirmou o princípio da unidade, chave mestra de Medellín. Pois, assim como para Medellín, também para Puebla,“Deus não se encontra apenas ‘por trás’ ou ‘para além’ dos fatos da vida, dos acontecimentos da história, dos anseios do povo. O Deus de Jesus Cristo está ‘no’ próprio povo que sofre e que vai assumindo esta história, ‘em’ cada homem que vive esta vida e que procura uma vida e uma convivência mais humanas” (MUÑOZ, 1981, p. 19).

Mesmo com tantas críticas que o documento recebe, os teólogos extra-muros são otimistas. Para eles, a Conferência “não fechou horizontes mas, pelo contrário, reforçou as esperanças da caminhada de nosso povo” (BETTO, 1979, p. 121). Ou ainda, “Puebla assumiu Medellín e em alguns pontos foi mais longe” (SOUZA, 1982, p. 177).

Otimismos à parte, é bom lançar olhar acurado sobre a caminhada eclesial de hoje. As forças contrárias,que pareciam apaziguadas ao final de Puebla, ressurgiram com maior vitalidade tão logo a Conferência foi encerrada, impedindo sua generosa recepção. Pagamos caro atualmente pela suspeita lançada há 40 anos atrás sobre a caminhada libertadora da Igreja latino-americana. O que se vê hoje éa demonização da Teologia da Libertação; a acusação de heresia a seus maiores representantes, numa tentativa estéril de salvaguardar uma doutrina quimicamente pura[7]; a ofensiva contra tudo e contra todos que não cheiram à naftalina nem se resignam a ficar revirando os armários das sacristias; o crescente número de acordos entre representantes da Igreja e os poderosos, em detrimento da população empobrecida; o crescimento do fascismo dentro das comunidades eclesiais, numa operação desesperada de vencer o diabo do comunismo; a extinção do cristianismo mais genuíno em prol de uma religião católica,acomodada e conservadora, contrariando o significado mais radical e original do termo católico.

A catequese segue esperançosa e a resistência continua sendo a virtude dos fortes. Afinal, como disse Leonardo Boff, “a Igreja pode tolerar ser difamada pelos ricos; o que ela não pode é ser desprezada pelos pobres” (BOFF, 1979, p. 53).

Referências bibliográficas

BETTO, Frei. Diário de Puebla. Rio de Janeiro: Editora civilização Brasileira, 1979.

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2004.

BOFF, Clodovis. A originalidade histórica de Medellín. s/d. Disponível em [http://servicioskoinonia.org/relat/203p.htm]. Acesso em 10/09/18.

BOFF, Leonardo.Puebla: ganhos, avanços, questões emergentes. REB, v. 39, n. 153, mar1979,p. 43-63.

BORELLO, Mario. Catequesis de Medellín a Puebla. Medellín, v. 5, n. 17-18, mar-jun 1979, p. 115-129.

CONCLUSÕES da Conferência de Puebla: Evangelização no presente e no futuro da América Latina. São Paulo: Paulinas, 1979. p. 277-283.

GALILEA, Segundo. A mensagem de Puebla. São Paulo: Paulinas, 1979.

GOPEGUI, J. A. Ruiz de. A catequese após Puebla; uma reflexão teológica sobre a Metodologia. Síntese Nova Fase, v. 3, n. 18, janeiro/abril 1980, p. 3-19.

GUTIERREZ, Gustavo. Pobres e libertação em Puebla. São Paulo: Paulinas, 1979.

KELLER, Miguel Ángel. A Conferência de Puebla: contexto, preparação, realização, conclusões, recepção. In BRIGHENTI, Agenor; PASSOS, João Décio (org.). Compêndio das Conferências dos Bispos da América Latina e Caribe. São Paulo: Paulinas/Paulus, 2018. p. 83-93.

LIMA, Luiz Alves de. A catequese do Vaticano II aos nossos dias. São Paulo: Paulus, 2016.

MUÑOZ, Ronaldo. Evangelho e libertação na América Latina: a teologia pastoral de Puebla. São Paulo: Paulinas, 1981.

SOUZA, Luiz Albert Gómez de.Classes populares e Igreja nos caminhos da história. Petrópolis: Vozes, 1982.

SOUZA, Luiz Alberto Gomez de.A caminhada de Medellín a Puebla. Perspectiva Teológica, v. 31, n. 84, 1999,p. 223-234.

SOUZA, Luiz Alberto Gómez de. Documento de Puebla: diagnóstico a partir dos pobres. REB, v. 39, n. 153, 1979,p. 64-87.

[1]A década de 1960 foi marcada por uma série de Semanas Internacionais de Catequese, várias delas criadas, programadas e acompanhadas por umjesuíta austríaco, peJohannesHofinger (1905-1984): em  Nijmegen (1959), Eichstätt (1960), Bangkok (1962), Katigondo (1964), Manila (1967), Medellin (1968).   

[2]Na verdade onze anos, pois entre a data previamente marcada e a data de abertura de Puebla ainda transcorreu um tempo por causa da morte de Paulo VI e de João Paulo I.

[3]É conhecido de todos, inclusive da Imprensa internacional, o caso Trujillo. Cf. BOFF, 1979, p. 45; BETTO, 1979, p. 80-81.

[4]Segundo Boff, “todos os teólogos da libertação foram excluídos como assessores” (1979, p. 46), mas apesar da exclusão lá estavam 40 deles, dentre eles Leonardo Boff, Clodovis Boff, João Batista Libanio, Segundo Galilea, Gustavo Gutierrez, Luisdel Valle, Joseph Comblin e Henrique Dussel (SOUZA, 1982), como assessores especiais de alguns bispos. Formaram um grupo de trabalho e reflexão e ofereceram in off suas contribuições para os bispos aos quais assessoravam. Uma verdadeira assessoria extramuros, reconhecida pelo presidente do CELAM, D. Aloísio Lorscheider, em entrevista à imprensa mexicana (BOFF, 1979, p. 47).

[5] Que só ganha feições em Medellín (GALILEIA, 1979, p. 19)

[6] A expressão Comunhão e Participação surgiu no Rio de Janeiro em reunião preparatória para Puebla. O termoComunhão ganhou força em contraponto à categoria Povo de Deus que caracterizava a eclesiologia do Vaticano II. Havia uma corrente desejosa de amenizar a interpretação libertadora que privilegiava a categoria Povo de Deus peregrino. Assim que a palavra comunhão se mostrou presente na reflexão, preventivamente o termo Participaçãofoi acrescentado, por trazer em si o sentido de engajamento e compromisso, evitando a interpretação imobilista da Comunhão. A expressão Comunhão e Participação tornou-se uma espécie de fórmula de compromisso entre o grupo mais moderado, que defendia a expressão Comunhão, e o grupo mais progressista, que optava pela expressão Participação.

[7] Tentativa também observada na sociedade, com o esforço de alguns para eliminar todo pensamento crítico e toda leitura contextualizada. É o caso, por exemplo, da famigerada Escola Sem Partido.


Artigo anterior:     31. Diálogos e tensões no judaísmo no período helenista
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