A Teologia do Medo:
uma abordagem crítico-interpretativa do Catecismo Histórico e Doutrinal de Joaquim da Encarnação (1724-1798).

 

 

Harrison Martins Saraiva[1]

Solange Maria do Carmo[2]

Resumo

Pretendeu-se com esta pesquisa, fundamentando-se especialmente nos estudos de Delumeau e Ariès, estudar e analisar a teologia do medo a partir do Catecismo Histórico e Doutrinal (1757), de Joaquim da Encarnação (1724-1798). Inicialmente, procedeu-se a uma abordagem teórico-teológica acerca do medo no ocidente, partindo do contexto imediato ao Concílio de Trento, para, em seguida, problematizar-se o medo como locus theologicus de uma prática catequética que teve forte incidência sobre o imaginário religioso cristão europeu e latino-americano entre os séculos XVI e XVIII.

Palavras-chave: Teologia; Medo; Catecismo.

Teologia do medo. Valemo-nos do genitivo “do medo” e não de uma conjunção aditiva “e”, como se quiséssemos dizer “teologia e medo”. O adjunto adnominal restritivo expressa melhor a finalidade deste trabalho, que é pensar uma teologia que tem no medo a matéria prima do fazer teológico. Assim, percorreremos o tema do medo a partir do imaginário medieval e veremos como estes, o medo e o imaginário, ultrapassaram os limites histórico-culturais da idade média e assumiram nova impostação histórico-teológica entre os séculos XVI e XVIII.

O pensamento medieval engloba o constante conflito entre céu e terra, salvação e perdição, prêmio e castigo. Tais pares dicotômicos podem ser multiplicados em diversos outros, quase todos embalados pela sombra da morte, sombra que se configura em metáfora carregada de sentido religioso. De fato, levando-se em consideração o conjunto das pregações difundidas, por exemplo, em meio ao cenário catastrófico da Europa vitimada pela chamada “peste negra” (1347-1353), nota-se o florescimento de muitos pregadores carismáticos, chamando o povo ao arrependimento e à conversão em vista do fim iminente.                              O fim ameaçador não dizia respeito somente à morte no sentido biológico, fim comum a todo ser vivo, mas ao fim escatológico, com consequente danação eterna. O tema do medo torna-se categoria mental e performática. No plano da mentalidade, divisam-se, no período imediatamente anterior ao Concílio de Trento (1545-1563), cenas, quadros e orações que serviram à afirmação do mundo como “vale de lágrimas”, como proposto por São Bernardo de Claraval (1090-1153) na oração da Salve Rainha. Uma vez afirmada a realidade mundana como espaço onde os homens vivem “gemendo e chorando”, passa-se, com certa naturalidade, à antropologia negativa; que entende o homem, sobretudo, como “o homem da queda” (MELO, 2014, p.39). Desenvolve-se uma verdadeira negação da corporeidade, especialmente no que tange às questões atinentes à sexualidade.   Tanto o modus pensandi quanto o modus vivendi do homem medieval foram formados sob a presença da Igreja Católica. Esta, a partir de certa compreensão eclesiológica e normativa, buscou se fazer presente na vida dos fiéis desde o nascer ao morrer, enfim, desde o batismo às exéquias. No entorno do Concílio Tridentino, a Igreja se vê na necessidade de reafirmar sua identidade como embaixadora de Cristo. Tomando Mateus 16,19 como base, a Igreja entendeu-se como aquela que possui as chaves do reino dos céus. Deveria, pois, ensinar as verdades das quais ela era guardiã. Os catecismos serão o veículo utilizado para difundir a doutrina, seja por meio de perguntas e respostas, seja no formato teojurídico. com capítulos, parágrafos, artigos e outras expressões do gênero. Destacam-se o catecismo de Erasmo de Roterdã (1513 e 1533), o de João Valdes (1529), os de Pedro Canísio (1556,1557 e 1558) e o de Carlos Borromeu (1566), também conhecido como Catecismo dos Párocos. Tais catecismos primavam pelo fortalecimento da identidade cristã, distinguindo-a da protestante. A princípio, tais catecismos eram destinados aos adultos, incutindo-lhes deveres de fidelidade e obediência à ortodoxia católico-romana. Para tal, imagens vinculadas ao inferno e ao paraíso, demônios e anjos, comuns no contexto medieval, ganharam força no expediente retórico-teológico de doutrinação cristã.

O problema levantado por nós é o de que as expressões de medo, terror, pânico e outras realidades de mesmo campo semântico, especialmente reafirmadas com os anátemas de Trento, não ficaram limitadas ao mundo medieval, mas perpetuaram-se na modernidade, de modo muito evidente, no catecismo de Montpellier escrito pelo oratoriano Pouget (1666-1723), publicado em 1702; e no Catecismo Histórico e Doutrinal escrito pelo agostiniano Joaquim da Encarnação (1724-1798), publicado em 1757; que se constituiu em significativo instrumento de transmissão da teologia do medo em pleno século XVIII.

BREVE HISTÓRIA DO MEDO NO OCIDENTE

Muitos foram os medos que configuraram o imaginário medieval do Ocidente. Desde o medo do mar, passando pelo medo da natureza e seus eventos catastróficos (tempestades, terremotos, cataclismos, cometas, pestes endêmicas etc.), medo de fantasmas, da noite, de guerras, de lobos, dos mortos e da morte, até chegar-se ao mais radical, ao mais profundo de todos os medos, o medo de Deus (DELUMEAU, 1989).

Se os primeiros medos podem ser naturais, temporais, vinculados ao aqui e ao agora da existência, o último certamente está ligado, in extremis, à escatologia, àquelas questões últimas e definitivas da vida. A partir do medo de Deus se gestam tantos outros medos, dentre os quais o medo do castigo divino, da punição, enfim, o medo da condenação eterna, do diabo, do inferno e de seus tormentos.

Com efeito, não foram poucos os textos medievais de natureza profana ou religiosa que abordavam o medo do diabo e do inferno. Tais medos exerciam uma espécie de quase onipresença, ousaríamos dizer, uma quasi alienatio, no imaginário religioso de então, permeado por superstições, temores, traumas e conflitos.                                                                   Se para o homem medieval era difícil lidar com o desconhecido e suas consequências igualmente incógnitas neste mundo, o que dizer dos medos ligados ao “outro mundo”? A ideia de um “outro mundo”, com leis e governo próprios, dicotomicamente seccionados em Deus e diabo, céu e inferno, salvação e perdição, neoplatonicamente organizado sob uma base ético-religiosa de índole agostiniano-tomística, atormentavam o medievo e eram parte integrante de sua teologia.

A obra “A divina comédia”, de Dante Alighieri (1265-1321) retrata o imaginário medieval no que diz respeito à escatologia e à soteriologia. Subdividida em paraíso, inferno e purgatório discorre sobre os fins últimos dos homens, o que os medievais chamavam de novíssimos do homem.

O fim último mais temido era o inferno e, por antonomásia, seu governante máximo, o diabo. Este, no imaginário medieval, não se configurava como uma unidade, uma singularidade, mas uma pluralidade, uma espécie de legião diabólica. Inspirando ações más e interferindo na ordem natural da natureza, sempre de modo negativo, tais entidades eram frequentemente temidas por estarem presentes nos mais variados lugares e situações.

Carlos Nogueira, em O diabo no imaginário cristão, apresenta um trecho do sermão de Bertold de Regensburg, pregador medieval franciscano, em que esse aspecto do diabo é ressaltado:

Eles estão aqui agora, aqui neste lugar aos milhares, mas tão dissimulados, que vocês não os vêem. Pois, se vocês os enxergassem apenas uma vez, nunca mais pecariam, uma vez que eles são tão medonhos que, se nós enxergássemos apenas um deles, como verdadeiramente é, todo o gênero humano morreria de pavor (NOGUEIRA, 2000, p.60).

O aspecto medonho das descrições diabólicas, no fim da Idade Média, afasta esta figura de um aspecto puramente metafórico, fazendo pensar numa entidade poderosa e temível. Tal figura foi utilizada para impor medo nas consciências e ordem na sociedade.  Segundo Muchembled,

a encenação satânica e a pastoral que a ela se reporta desenvolvem a obediência religiosa, mas igualmente o reconhecimento do poder da Igreja e do Estado, cimentando a ordem social com o recurso a uma moral rigorosa (MUCHEMBLED, 2001, p.35).

A “moral rigorosa” de que fala Muchembled foi um importante fator de coerção social, religiosa e mesmo política. Ao pintar com vivas cores o diabo e o inferno, certos religiosos, como é o caso do franciscano Regensburg, contribuíam para a consolidação do medo na tessitura sócio-religiosa medieval, destacando-se três asserções amplamente aceitas: 1) o aspecto frequentemente macabro das imagens do diabo e do inferno; 2) o diabo como uma presença real no mundo e 3) a absorção da figura do diabo pela realidade da vida interior (oração) e exterior (mundana).

Um interessante texto medieval, De vita solitaria, de Petrarca (1304-1374), citado na obra Boosco Deleitoso (1515), de Autor Anônimo, revela o aspecto aterrador do inferno: luz que sempre queima, mas não ilumina; fogo que sempre arde, mas não consome; tormentos que torturam, mas não levam á morte; lugar de escuridão e crueldade cujos tormentos infinitos nem podem ser descritos. Notamos que a teologia do medo vai rompendo barreiras no tempo, perpetuando-se pelos séculos vindouros.

O MEDO COMO LOCUS THEOLOGICUS

Passamos ao que aqui chamamos de o mais radical de todos os medos, o medo de Deus. É radical, porque está enraizado no mais profundo e frágil coração humano. Aquele que deveria socorrer dos medos os tíbios, agir em favor dos fracos e amparar os desamparados torna-se sua grande ameaça. Esse medo, certamente, não pode ser dito como um princípio natural, constitutivo da natureza humana, mas construído teo-negativamente a fim de afirmar a grandeza do sagrado e a pequenez-inferioridade do profano.                                                  Trata-se do medo daquele que está maculado pela culpa originária e se encontra “à frente do templo”, e não “dentro dele”, pois, para entrar no santuário, como diz o salmista (cf. Sl 15), é preciso ter o coração limpo e as mãos puras, ou ainda, tirar as sandálias dos pés (cf. Ex 3,5), despindo-se da sujeira do pecado.

As variadas dicotomias aludidas a partir do binômio bem e mal podem ser multiplicadas em diversas outras, quase todas embaladas pelo medo do além, ou ainda, pela sombra da morte, metáfora carregada de sentido religioso, como afirmado abaixo:

Esse medo do além manifestava-se, sem dúvida, pela representação dos suplícios do inferno. A associação entre o momento da morte e o momento da decisão suprema corria o risco de estender à própria morte o medo suscitado por uma eternidade infeliz (ARIÈS, 2014, p. 117-118).

Em meio ao cenário catastrófico da Europa vitimada pela chamada “peste negra” (1347-1353), não faltaram pregadores carismáticos que chamavam o povo ao arrependimento e à conversão em vista do fim iminente. Havia “pressa de converter os vivos, fazendo-lhes medo, e inspirando-lhes o horror da morte” (ARIÈS, 1989, p.128).

Alimentava-se um medo do fim, não de um fim no sentido biológico apenas, destino comum a todo ser vivo, mas de um fim como destinação. Um enorme medo da danação eterna era nutrido no coração do medievo. O medo passou a ser assumido como categoria mental e performática, tendo um efeito imediato sobre os indivíduos.

No período imediatamente anterior ao Concílio de Trento (1545-1563), não faltaram elementos para compor o coletivo imaginário, tais como narrativas, quadros e orações que afirmavam a precariedade da vida e sua submissão à vida vindoura. Entendia-se o mundo como “vale de lágrimas”, como reza a oração da Salve Rainha, proposta por São Bernardo de Claraval (1090-1153).

Afirmada a realidade mundana como espaço onde os “degredados filhos de Eva” vivem “gemendo e chorando”, não demorou a ser construída a antropologia negativa. Essa antropologia apoiava-se numa visão feudalista e hierárquica de Deus, que o entendia como um senhor que se relaciona com os seus súditos-vassalos, os seres humanos.                              Na relação senhor-vassalo não há amor nem comunhão, apenas um notório e respeitoso distanciamento, provocado pelo medo da punição. Entendia-se que o ser humano, decaído e pecador, devia reconhecer sua culpa e aceitar humildemente a punição merecida.

O acento nessa visão hamartiocêntrica[3] ofereceu substrato para a gestação da teologia da expiação vicária[4], que afirmava a encarnação do Verbo Divino a fim de redimir a humanidade de seus pecados morrendo em seu lugar. Nesta mesma linha, ainda no período medieval, desenvolveu-se a obra de Santo Anselmo (1033-1109), bispo de Cantuária e, depois, de São Boaventura (1221-1274) e de tantos outros.

A pergunta teológica fundamental era “Cur Deus homo?”. Ou seja, “por que Deus se fez homem?”. A resposta era imediata: “Por causa do pecado!”. A resposta se configura como imperativo categórico que acentua a culpabilidade humana. Dela, decorrem diversas percepções teológicas vinculadas ao horror ao pecado, ao medo da morte, ao juízo divino e à condenação eterna.

A visão acerca do pecado – gerada a partir de interpretações de alguns textos paulinos, de trechos de obras de Santo Agostinho (354-430), de Santo Anselmo, de São Boaventura, do reformador Martinho Lutero (1483-1546) e dos espanhóis Inácio de Loyola (1491-1556) e Tereza de Ávila (1515-1582), sobretudo quanto ao esforço da alma para atingir a perfeição das moradas celestes – serviu para a ampla difusão da teologia do medo no contexto ocidental. À noção paulina de que o pecado leva à morte (cf. Rm 6,23), foi acrescentado o tema do juízo logo após a morte do pecador. Daí não foi difícil para que o medievo chegasse ao imaginário religioso de um tribunal terrível de um Deus juiz.

Para Amarildo José de Melo, na passagem da medievalidade para a modernidade, “o homem era, sobretudo, o homem da queda” (MELO, 2014, p. 39). O medievo vivia sob a égide do medo de um Deus vingador e justiceiro; permanecia sempre sujeito à ameaça de um “Deus terrível”, cujo peso das mãos se faria sentir, rigorosa e tenazmente, sobre os “miseráveis pecadores”.

Segundo Delumeau,

a extraordinária importância atribuída na época ao tema do Juízo Final e aos cataclismos que deviam precedê-lo (ou permitir a passagem ao millenium) explica-se por uma teologia do Deus terrível, reforçada pelas desgraças em cadeia que se abateram sobre o Ocidente a partir da Peste Negra (DELUMEAU, 1989, p. 226).

Para São Roberto Belarmino, poucas eram as “azeitonas” que permaneceriam no pé, ou seja, a salvação era reservada a alguns poucos, puros e santos.

O número dos reprovados será semelhante à quantidade de azeitonas que caem por terra quando se balança a oliveira; e o pequeno número dos eleitos será comparado a algumas azeitonas que, tendo escorregado das mãos dos que sacudiram a árvore, ficaram no cimo dos galhos e serão retiradas à parte (BELARMINO, 1957, p. 75).

Ninguém poderia ficar de pé diante do Deus terrível, justiceiro e vingador; nenhuma culpa passaria despercebida; nenhum homem e nenhuma mulher ficariam ilesos diante da espada justiceira de Deus. O medo da danação eterna se configurava como lugar teológico de primeira grandeza na teologia medieval que, por sua vez, adentrou na modernidade, chegando a encontrar fortes expressões na catequese e nas missões populares dos séculos XVII e XVIII.

Embora se pudesse esperar que o brilhante florescimento cultural e científico renascentista fizesse brotar sentimentos de otimismo, abrindo positivamente a humanidade para o novo e incentivando seu espírito de pesquisa, o que se depreende até o período imediatamente anterior às luzes da razão iluminista é a presença de certa teologia do medo, que avança modernidade adentro e se torna muito significativa no Catecismo em apreço.

O medo do Deus vingador, o juiz terrível, se constrói a partir de imagens do juízo final que quase sempre apontam para a danação eterna. Assim, o medo enquanto lugar teológico se sustenta no tripé: a) Deus vingador, b) juízo de Deus e c) condenação eterna. Para Delumeau, a vingança divina é constitutiva do imaginário religioso medieval. Lutero, por exemplo, questionava: “se Deus não se vingasse, seria ainda digno de seu augusto nome?” (DELUMEAU, 1989, p. 228). Eustache Deschamps, contemporâneo de Lutero, confirma essa mentalidade, ao afirmar que

Chega o tempo […] em que Deus enviará a toda criatura lágrimas de sangue e vingança cruel. Não espero mais que o Grande Juiz tolere, mas destruirá toda coisa mortal e a cada um que faz injúria dará lágrimas de sangue e vingança cruel (DESCHAMPS, 1512, p. 48 apud DELUMEAU, 1989, p. 228).

                  Na próxima seção, que é a última deste artigo, ao tratarmos do Catecismo de Joaquim da Encarnação como instrumento do medo, retomaremos as noções de Deus vingador, de seu juízo e da condenação eterna como castigo.

O CATECISMO HISTÓRICO E DOUTRINAL E O MEDO

Para melhor compreender a teologia do medo que subjaz o Catecismo Histórico e Doutrinal, ou breve instrução dos mistérios da religião cristã, de Joaquim da Encarnação, que é foco deste trabalho, iniciemos conhecendo o autor, sua obra e o contexto eclesial no qual ela foi escrita.

  1. O autor e suas obras

Joaquim da Encarnação foi cônego regrante de Santo Agostinho no mosteiro de Santa Cruz, em Coimbra. Natural da Vila de Barcelos, nasceu em 1º de abril de 1724. Era filho de José de Azevedo Vieira, cavaleiro da Ordem de Cristo, e irmão do jesuíta Manuel de Azevedo. Segundo Silva, a data de seu óbito é ignorada, bem como o destino de suas muitas obras manuscritas (SILVA, 1860, p. 76, v. 4).

Sua mãe se chamava Luiza da Costa, e gerou dez filhos, sendo Joaquim o último deles (MACHADO, 1759, p.170, v.4).

Segundo Machado, Joaquim da Encarnação

Aprendeu as ciências escolásticas, que exercitou em benefício das almas, assim no confessionário como no púlpito. Estudou as línguas grega e hebraica, em que saiu egregiamente perito, como também na lição da História Eclesiástica, e Sagrada Liturgia (MACHADO, 1975, p. 170).

Dentre suas obras preservadas, encontram-se: Catecismo Histórico e Doutrinal, ou breve instrução dos mistérios da religião cristã, de 1757; Advertências aos confessores, dadas por S. Carlos Borromeu: às quais na tradução se ajunta o mais necessário do moral, com notícia das bulas e decretos concernentes à reta administração do sacramento da penitência, de 1760; Explicação da oração do Senhor, copiada dos Santos Padres, Catecismo de Pouget e outros autores, de 1763; Instruções da pregação da palavra de Deus, dadas aos pregadores por S. Carlos Borromeu, com um aprendiz, conforme a mente do santo autor; de 1764; Vida do admirável P.S. Theotonio, cônego regular, e primeiro prior de Santa Cruz; de 1764; Método prático e instrução para se bem confessar e comungar; de 1764.

Do conjunto da obra de Joaquim da Encarnação, percebe-se a dimensão didático-moralizadora vinculada a alguma corrente rigorista de índole jansenista. Essa influência se evidencia em suas obras fundamentalmente a partir de uma antropologia negativa, ou seja, uma percepção do homem como ser decaído pelo pecado. Assim, das suas obras, não é desprovido de significado a referência ao catecismo de Pouget, também conhecido como catecismo de Montpellier, cujo rigor moral é notável.                                                                      O Catecismo de Montpellier foi impresso pela primeira vez em 1702, a pedido do bispo de Montpellier, Joachim Colbert. O impresso saiu dos prelos trazendo em si as marcas de dois movimentos de impacto na França desde meados do século anterior: o galicanismo e o jansenismo. O galicanismo, de cunho político, visava diminuir o poder papal no país e conceder maior espaço de decisão aos bispos em suas jurisdições, possibilitando, com isso, o fortalecimento do absolutismo de Luís XIV (GRES-GAYER, 2004, p.765). O jansenismo, de cunho religioso, propunha uma interpretação da doutrina da graça e da moral marcadas por um pessimismo teológico que via “na criança e no homem pessoas roídas pela malícia completa” (Cf. ANJOS, 2016, p. 1032).                                                                                Partindo das premissas da negatividade e do pessimismo, Joaquim da Encarnação fundamentou seu Catecismo Histórico e doutrinal na teologia do medo. Mas ele não foi o único a fazê-lo. O medo tornou-se locus theologicus de práticas pastorais recorrentes no século XVIII e suas marcas são percebidas em boa parte da produção religiosa da época.

  1. O Catecismo histórico-doutrinal

O Catecismo Histórico e Doutrinal, ou breve instrução dos mistérios da religião cristã, de Joaquim da Encarnação, publicado em Coimbra, Portugal, no ano de 1757, foi dedicado a Theotonio, primeiro prior do real mosteiro de Santa Cruz, e protetor de Coimbra. A motivação da obra se encontra na dedicatória: retomar o rigor moral dos ensinamentos da Igreja, pois “a sucessão dos séculos afrouxou a santa disciplina” (ENCARNAÇÃO, 1757)[5].

O afrouxamento da santa disciplina se refere ao relaxamento do disciplinamento moral. Assim, Joaquim faz uma inferência à existência de posturas laxistas[6] e menos rigoristas por parte do clero católico. O historiador Martina fala sobre a “‘corrupção dos costumes de uma grande parte dos fiéis e sobre a vida bastante tíbia de muitos eclesiásticos” no início do século XVIII (MARTINA, 2003, p. 195). Possivelmente, nesse contexto, fortalecem-se posturas neoconservadoras de índole jansenista[7].

No caminho percorrido pelo Catecismo, nota-se o rigorismo moral que constitui a base sobre a qual se levanta um edifício de regras, anátemas e condenações, a fim de promover o ato disciplinador da ortodoxia católico-romana em meados do século XVIII.         O Catecismo está seccionado em 48 capítulos. Subdivide-se em duas partes inter-relacionadas: a histórica e a doutrinal. O ponto de vista histórico é o da história da salvação. O doutrinal se refere à teologia moral deduzida a partir de uma leitura da história da salvação que vê desgraças e outras catástrofes como castigos divinos.

Temáticas como mandamentos, pecados, disposições para comungar, penitência, confissão sacramental, forma de se ouvir a missa, morte, juízo, inferno, sentença, condenação e medo da danação da alma encontram-se difundidas ao longo do texto, ocupando o centro da reflexão teológica do Catecismo. Em toda a obra, o homem é posto como uma espécie de réu diante de Deus, sendo este recorrentemente chamado de “juiz terrível”, “juiz irado”, “vingador” e “castigador” (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 265-268).

O capítulo quarenta e três, que ocupa seção central do Catecismo, trata do julgamento, que é o coração pulsante da obra. De um lado, encontra-se o pecador ou condenado, enfim, o réprobo. De outro, Deus, que busca exercer seu direito no dia do juízo, nos dizeres do autor “dia grande e terrível”, “dia da vingança” (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 268).

O Catecismo serviu como instrumento de acesso às consciências, alimentando escrúpulos e hesitação, inquietude espiritual e incerteza, sobretudo, diante da morte, sempre intimamente relacionada ao pecado e às penas ou aos castigos do inferno. Para Joaquim da Encarnação, “o pecado se chama também morte; e o inferno segunda morte, ou morte perpétua” (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 264). O medo de Deus, da morte e o pavor de morrer em pecado, difundidos pelo Catecismo de Encarnação, encontraram “campo fértil no coração inseguro do povo, dando asas à imaginação fantasiosa de muitos” (CARMO, 2014, p. 41).

  1. O Catecismo como instrumento do medo

O lugar teológico do Deus vingador ultrapassou os limites do século XVI e chegou ao século XVIII. Vejamos o que diz o Catecismo Histórico e Doutrinal (1757). Para Joaquim da Encarnação, se há um juiz, o Deus terrível, há consequentemente uma sentença. Como será dada essa sentença? Assim responde o Catecismo Histórico Doutrinal:

Virá Cristo Senhor Nosso, Juiz supremo, acompanhado de todos os anjos, cheio de majestade e glória, com muita suavidade dirá aos justos: “vinde, abençoados de meu Pai, possuí o reino que vos está preparado desde o princípio do mundo”. Depois, com severidade, voltando-se para os ímpios dirá: “apartai-vos de mim, malditos, para o fogo eterno, que está preparado para o demônio e seus anjos” (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 268).

Associando o Deus vingador – configurado em Cristo, o juiz escatológico, “juiz dos vivos e dos mortos” (capítulo 43, p. 266) – ao dia do juízo, o Catecismo afirma:

Logo soará a trombeta, e a voz do arcanjo, que dirá: levantai-vos, mortos, vinde a juízo. No mesmo instante ressuscitarão todos, bons e maus; e reunidas as almas aos corpos, se porão no vale de Josaphat em Jerusalém, os bons à direita, os maus à esquerda do juiz, esperando cada um seu exame, e sua sentença (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 268).

Para a pergunta “o que é o juízo?”, obtém-se a seguinte resposta:

É a conta que havemos de dar a Deus de todas nossas obras, palavras, pensamentos e omissões. Está determinado, diz São Paulo, que todos os homens morram uma só vez, e depois sejam julgados. Devemos ser manifestados ao tribunal de Cristo (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 256).

O tribunal de Cristo, baseado sempre em sua justiça vingadora e não em sua misericórdia, ameaçava as mentes e os corações mais fragilizados. Inúmeros escrúpulos morais foram gestados a partir do medo do juízo, e o sacramento da Penitência, chamado de Confissão, funcionava como uma espécie de tribunal antecipador do grande e definitivo tribunal de Cristo. O medo difundido pela catequese pós-tridentina, da qual o Catecismo em apreço é exemplar, se configurou em uma constante no imaginário religioso dos séculos XVI, XVII e XVIII, chegando até mesmo alcançar o século XIX a partir das chamadas missões populares.

Ferreira afirma que, no século XVIII, ocasião da circulação do Catecismo de Joaquim da Encarnação,

uma verdadeira pastoral do medo[8] foi utilizada em sua obsessão de alcançar a confissão exata de todos os pecados, inclusive os do sexo, incutindo nos fiéis a ideia de que somente a confissão completa forneceria o caminho da salvação (FERREIRA, 2010, p. 130).

Na iminência do juízo definitivo após a morte, cujo juiz era o Deus terrível, fazia-se necessária a confissão de todas as culpas. No tribunal do sacramento da Confissão, o pecador obtinha um juízo prévio de suas culpas e de seus pecados e ficava minimamente preparado para o rigoroso e terrível dia do juízo, quando finalmente veria “a face do Deus irado” (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 268).

O medo como lugar teológico era constantemente reforçado em sermões, catecismos, novelas alegóricas[9] e missões, tanto na Europa seiscento-setecentista quanto no Brasil. Não por acaso, ele encontrou em posturas jansenistas, rigoristas e ortodoxas, “campo fértil” para sua afirmação. Um verdadeiro horror foi instalado em torno dos temas da morte, do juízo e da condenação eterna. Vivia-se de prontidão à espera do grande e definitivo dia do juízo, tão anunciado nas pregações.

Sobre os sinais que precederiam ao fim do mundo e dia do juízo, o Catecismo Histórico e Doutrinal afirma:

Muitos, e mui espantosos no sol eclipsado, e perdida sua claridade, na lua convertida em sangue, nas estrelas, ou exalações que hão de cair do céu, nas fomes, pestes, guerras, que hão de oprimir o mundo, nos horríveis terremotos, estrondo espantoso do mar, incêndios, destruição de cidades e reinos, ficando os homens mirrados, cheios de susto, e confusão, esperando o mais que virá a todo o orbe. Virá o Anticristo, porque ainda que este nome se dá a todos os contrários a Cristo, será mais próprio daquele último tirano, que vencendo por si, e seus ministros, os mais reis do mundo, governará impiamente, fazendo-se adorar por Deus (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 266).

A vivacidade das horrendas imagens afirma o medo de Deus e do seu juízo. Frases como “virá de repente o fogo, que há de reduzir em cinza todo o mundo, sem que fique vivente algum” não são incomuns no Catecismo. Sobre o juízo, ainda afirma Joaquim:

Aparecerá a cruz, e instrumentos da paixão do Senhor, que será de grande júbilo para os bons, e de tormento insuportável para os maus. Estes se quiseram antes esconder no profundo do inferno por não ver a face do juiz irado. E tanta será a aflição que hão de sentir, que se chama o dia do juízo final, dia grande e terrível, dia de ira, calamidade e miséria, dia de vingança e confusão (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 269).

     Questionando-se acerca da finalidade do juízo universal, o autor do Catecismo responde que o juízo serve

Para Deus mostrar a todos a justiça com que salva aos escolhidos, e condena aos réprobos; para fazer uma pública e perpétua separação dos bons e maus, glorificando os corpos dos justos, e sujeitando os corpos dos condenados ao fogo, e tormentos, que já suas almas padeciam (ENCARNAÇÃO, 1757, pp. 267-268).

Ao imprimir nos réprobos a condenação devida com suas consequentes penas, Deus manifesta a sua ira, a sua cólera e a sua amargura. No sofrimento dos condenados, Deus exerce a sua “justiça punitiva”, quando os corpos dos condenados serão destinados ao fogo e a tormentos. Entende-se, pois, o dia do juízo como um “dia de ira, calamidade e miséria; dia de vingança” (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 269).                                                                           A condenação ao inferno se mostra diretamente relacionada ao “pecado mortal, sem penitência” (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 261) e a morte dos pecadores é chamada de “queda, perdição, ruína”, assim como “o pecado se chama também morte; e o inferno segunda morte, ou morte perpétua” (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 264). Quanto aos tormentos do inferno, Joaquim explicita que os condenados

Hão de padecer em corpo, e em alma, depois do dia último do juízo; e antes dele começa a alma condenada a padecer quantas dores, e tormentos se podem imaginar. O bicho roedor é uma morte viva, que sempre aflige a miserável alma, com a memória do mal que fez, do bem que deixou, da Glória que tão facilmente podia alcançar, da eternidade das penas, a que por sua culpa se sujeitou. O fogo em cuja comparação é pintado o que aqui vemos, atormenta as almas ainda sem corpo, como se o tivessem, e depois queimará os corpos, sem nunca lhes tirar as vidas, para que nesta segunda morte agonizem sem fim. O lugar do inferno, é o mais horrível que há de haver; chama-lhe trevas exteriores, terra de trevas coberta de escuridão, aonde mora a sombra da morte, sem nenhuma ordem, mas horror sempiterno aonde há fogo abrasador, e ao mesmo tempo frio intolerável; fome canina e sede insuportável, bicho que não morre, fedor asquerosíssimo, confusão, aflições inexplicáveis, lágrimas, pranto, e ranger de dentes, companhia de demônios e condenados, que se aborrecem de morte uns aos outros; tem ódio a todas as criaturas, e ao mesmo Deus; estão sempre dizendo horríveis blasfêmias contra Deus, contra os Santos, e contra tudo; amaldiçoando-se, e despedaçando-se a si mesmos, como cães raivosos, e desesperados. Será utilíssimo descer em vida muitas vezes com a consideração a este lugar de tormentos, para não ir a ele depois da morte (ENCARNAÇÃO, 1757, p.273).

Relacionado o pecado mortal com a condenação eterna e seus horrores, restava uma pergunta acerca do vínculo entre essas duas coisas: “São necessários muitos pecados mortais para ser condenado ao inferno?”. A resposta é imediata e não deixa dúvidas:

Não; um só basta: os demônios são condenados por um pecado de soberba; por isso devemos ter mais ódio, e horror ao pecado, que ao veneno, e a quantos males pode haver. (ENCARNAÇÃO, 1757, p. 178).

Considerações finais

                  Do exposto neste artigo, segue-se que a teologia do medo é um tema que não apenas foi gestado no contexto medieval, mas que encontrou expressões significativas na modernidade, dentre estas, se destacando o Catecismo de Joaquim da Encarnação, instrumento inconteste de tal fazer teológico.

Agradecimentos

                  Agradecimentos à Fapemig e à PUC Minas, pela oportunidade de realizar esta pesquisa e ao Instituto de Filosofia e Teologia Dom João Resende Costa, pela acolhida do projeto e incentivo no caminho da pesquisa teológica.

 

Referências bibliográficas

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ENCARNAÇÃO, Joaquim da. Catecismo histórico e doutrinal ou breve instrução dos mistérios da religião cristã. Coimbra: Oficina de Luis Secco Ferreira, 1757.

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[1] Graduado em Teologia pelo IFTDJRC/PUC-MG. E-mail: harrisonsaraiva1@yahoo.com.br

[2] Professora do curso de Teologia do IFTDJRC/PUC-MG. E-mail: carmosolange@gmail.com

[3] “Era o pecado dos nossos progenitores que ocupava o primeiro lugar. A redenção do gênero humano era considerada a razão principal ou o motivo da Encarnação (FILHO, 2007,p.426). Trata-se, pois, de uma visão centrada no pecado e na culpa.

[4] “Na sua obra Cur Deus homo, Anselmo postula a necessidade da Encarnação a partir da realidade do pecado humano a ser redimido, e formula a famosa tese da Teoria da Satisfação vicária. Aqui, era preciso que o Filho de Deus assumisse o lugar dos demais homens, ou seja, se fizesse vicário, ‘no lugar de’  (FILHO, 2007,p.162).

[5] Página não numerada.

[6] Trata-se de uma doutrina, tendência ou comportamento que busca suavizar ou limitar as restrições e imposições colocadas pela moral cristã.

[7] Conforme Martina, “o jansenismo pode ser considerado, por um lado, como a reação ao laxismo teórico e prático do século XVII e, por outro, como a exacerbação das controvérsias sobre a graça, tão vivas nos séculos XVI e XVII” (MARTINA, 2003, p. 195).

[8] Grifo nosso.

[9] Destacamos aqui a novela alegórica “História do Predestinado Peregrino e seu irmão Precito”, 1682, do jesuíta português Alexandre de Gusmão (1629-1724), em que é descrita a feliz sorte do que se há de salvar e a infeliz sorte do que se há de condenar.

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