Resumo
Já virou lugar comum dizer que a fé cristã é encarnada e não pode se abster de assumir os desafios de seu tempo. Mas que desafios a catequese – cuja tarefa é transmitir a fé cristã, ou seja, proporcionar a experiência cristã de Deus – deve enfrentar hoje, neste mundo plural, multirreferencial e secularizado? O rol é imenso. Dentre tantos enumerados na literatura, este artigo trabalha, a partir do catequeta francês Denis Villepelet, quatro desafios que entendemos como mais urgentes: o desafio da interioridade, o desafio querigmático, o desafio pedagógico e o desafio da comunidade. A partir da compreensão dos mesmos, percebe-se a urgência de uma releitura do ato catequético, isto é, a necessidade de um novo paradigma catequético que responda às necessidades do tempo presente.

Palavras-chave
Catequese, paradigma, pós-modernidade, desafios, secularização

Abstract
It has become commonplace to say that the Christian faith is embodied and cannot abstain from taking on the challenges of its time. But which challenges to the catechizing—whose task is to convey the Christian faith, that is, to promote the Christian experience of God—should be faced today in this plural, multi-referential and secularized world? The list is huge. Among many listed in the literature, this article treats, from the French catechist Denis Villepelet, four challenges that we understand as most urgent: the challenge of interiority, the kerigmatic challenge, the pedagogic challenge and the community challenge. From the understanding of these challenges, one realizes the urgency of a rereading of the catechetical act, that is, the need for a new paradigm of catechism to respond to the needs of the present time.
Keywords
Catechizing, paradigm, Post-modernity, challenges, secularization.

Introdução
“Mudam-se os tempos… Mudam-se as convenções…”, dizia um poeta popular. Falamos hoje em mudança de época para indicar a força das transformações que enfrentamos, pois não mudaram apenas os gostos, os hábitos, o modo de redimensionar e explicar a vida, o mundo, as coisas… A mudança atual diz respeito também aos valores, ou seja, aos sistemas de medicação da existência. Denis Villepelet, catequeta francês, faz uso da expressão nova gramática existencial, para dar o tom da profundidade da mudança social que – para ele – se refere ao modo de os indivíduos experimentarem a vida e se posicionarem diante dela, ou seja, mudança muito além do se observa corriqueiramente nas questões tecnológicas, do progresso ou da ciência. Tal mudança diz respeito aos referenciais que direcionam a vida. Diante de tempos tão novos, a catequese se vê desafiada a novas tarefas ou não seria mais capaz de falar ao coração de nossos contemporâneos. Vejamos alguns destes desafios, elencados por Villepelet, que, a partir deles, propõe um novo paradigma catequético.

a) Desafio da interioridade
Uma das características mais marcantes da sociedade atual é a multirreferencialidade. Vivemos numa sociedade complexa, plural, onde as balizas da vida não são mais dadas de antemão. Tal é o leque de referências possíveis que já não sabemos mais quem somos ou quem queremos ser. Poderíamos afirmar, dentro de devidas proporções – é claro! –, que podemos ser o que quisermos ser! A ordem das coisas não se apresenta mais a nós determinada, como nos tempos de outrora. Tudo é possível; o mundo se descortina à nossa frente; a irrupção do novo nos surpreende e nos interpela a mudanças pessoais contínuas. Diante de tantas possibilidades, nossa estabilidade e nosso equilíbrio não podem mais se sustentar em algo extrínseco a nós mesmos. Devemos nos tornar autores de nossas escolhas de vida, de nossas escolhas morais e existenciais.
Percebemos que atualmente não há mais algo que nos sirva de farol na hora de atracar o barco de nossa vida. Vivemos no “terreno da incerteza identitária” (VILLEPELET, 2001, p. 36). Estamos alienados de nossas pertenças familiares, sociais, religiosas ou políticas. Não dispomos mais de referências estáveis e devemos nos ajustar ao novo que exige de nós intuições sempre provisórias. É fato que não fazemos mais parte de uma sociedade evolucionária. A modernidade que nos oferecia as referências de nossa subjetividade como ator social engajado na construção de um mundo melhor ficou para trás. “Naquele tempo”, quanto mais queríamos ser autônomos e livres tanto mais devíamos nos tornar sujeitos de mudanças sociais; devíamos a qualquer preço colocar nossa subjetividade entre parênteses e lutar com todas as forças pelo ideal comum que a sociedade nos apresentava como bom e merecedor de nossos sacrifícios.
Mas esse quadro mudou. Não é no exercício de nossos papéis sociais que hoje buscamos nossa liberdade. Não é na utopia de um mundo melhor e mais justo, numa causa social, que nos identificamos como sujeito. Para a maioria das pessoas hoje, o desafio de viver é bem menos o de tornar-se um agente sociotransformador, cheio de utopias e ideais, mas o de assumir-se inteiramente como sujeito, construindo para si mesmo, e não para o mundo, uma identidade confiável. Na boca de Dom Casmurro, Machado de Assis há tempos profetizou: “Escapei ao agregado, escapei à minha mãe não indo ao quarto dela, mas não escapei a mim mesmo. Corri ao meu quarto e entrei atrás de mim. Eu falava-me, eu perseguia-me, eu atirava-me à cama e rolava comigo, e chorava, e abafava os soluços com a ponta do lençol” . Um retrato fiel e antecipado da crise pós-moderna, não estranha aos homens e mulheres de outros tempos, mas obrigação ingente no atual momento. Nós pós-modernos podemos fugir de tudo e de todos, mas não da obrigação de nos enfrentar, de saber quem somos, de construir nossa própria identidade. A obrigação de nos encontrar tornou-se uma imposição e quem dela se esquiva entra em crise, fica à deriva da sociedade, sem saber ao certo quem é. Hoje, para bem viver, precisamos escolher e construir nosso quadro de referências, pois este não vem mais da sociedade, não nos é oferecido pelo meio social no qual vivemos. Para sobreviver na areia movediça de uma sociedade multirreferencial, temos a obrigação de nos construir, desenvolvendo um trabalho de fidelidade a nós mesmos.
Essa fidelidade consiste em construir nossa interioridade. Trata-se de assumirmos nossa singularidade, nossa individualidade, ou ainda, nossa unidade, nossa integridade e nossa diferença, de nos tornar sujeitos de nós mesmos. Construir essa interioridade é trabalho fatigante e penoso, doloroso até, principalmente quando se entende que “essa interioridade é constituída de sentimentos, emoções, mas também de pensamentos e de conhecimentos” (VILLEPELET, 2008, p. 8). É dela que cada um de nós arranca sua energia vital. Por ela, escrevemos nossos percursos, traçamos nossa história. A interioridade nos sustenta na tarefa de dar razões de nossas escolhas e decisões. Ela diz respeito a todo o nosso ser e não só à nossa afetividade; refere-se à definição de nossa vida como pessoa. Mas o que a catequese tem a ver com isso?
Sabemos que a catequese não está sem recursos no trabalho de desenvolvimento da interioridade. Recordemos o que disse o bispo de Hipona: “Entrei no íntimo de meu coração sob a tua guia, e o consegui, porque tu te fizeste meu auxílio. Entrei e, com os olhos da minha alma, acima destes meus olhos e acima de minha inteligência, vi uma luz imutável” (Conf. VII, 10, 16). A experiência de Deus que a catequese comunica – especialmente por meio da meditação, da oração, da acolhida da Palavra de Deus, do mergulho no mistério – possibilita ao cristão transitar nesse ambiente sem receios. “A fé cristã é uma experiência humanizante: ela torna possível uma dinâmica de crescimento espiritual que mediatiza o tornar-se sujeito” (VILLEPELET, 2008, p. 8). O amor de Deus revelado em seu Filho, que o ato catequético dá a conhecer, mostra-se como grande aliado nessa construção; Deus é intimo ao coração, ele se revela a nós nas profundezas de nosso ser.
A catequese não deve, pois, ter receios de trabalhar a dimensão espiritual da relação com Deus, por meio da oração e da contemplação, que permitem perceber sua presença no mais íntimo do ser. Ela não deve temer provocar a experiência cristã de Deus. Sabemos que o cristianismo desconfia dos arrebatamentos místicos e só a custo os reconhece, mas estamos também convictos de que Deus fala a linguagem humana e se dirige a cada um em primeira pessoa. Esse diálogo na primeira pessoa é promotor de subjetividade. A experiência da acolhida do amor misericordioso de Deus que se autocomunica a cada um de nós pode e deve confirmar a interioridade, a subjetividade do indivíduo. A gratuidade de Deus pode tornar-se energia para a vida. Ajudar os catequizandos a confiar no amor incondicional de Deus, revelado em Jesus Cristo, tornou-se uma tarefa urgente da catequese. Esta deve favorecer a entrada na dinâmica da comunicação de Deus, possibilitando um diálogo amoroso com ele. Essa comunicação é uma experiência transformadora, promotora de identidade.
Cada catequizando, interpelado pelo Senhor, pode – e deve! – acolher a palavra de Deus no profundo de si mesmo como uma palavra atual e viva que Deus lhe dirige, graças ao seu amor sem medidas. A catequese se faz lugar propício para essa interatividade construtora e desconstrutora. Cada um tem o direito de se colocar como pessoa, de se reconhecer na sua particularidade. Deus toma a palavra nas palavras humanas e provoca um deslocamento naquele que aceita ser interpelado por ele. A catequese não trabalha com simples transmissão de uma informação sobre Deus ou com a simples comunicação de verdades intangíveis. Ela comunica a Palavra de Deus que “é um acontecimento ao mesmo tempo que faz acontecimento” (LACROIX; VILLEPELET, 2008, p. 34). Ela lida com a experiência cristã de Deus que coloca em suspenso uma vida fragmentada e sem referências, incentivando e proporcionando a construção de uma vida nova. A catequese tem muito a contribuir com a afirmação da identidade dos catequizandos. Se a transmissão da fé cristã não respeita esse processo de afirmação da liberdade e da interioridade, certamente o evangelho não achará lugar pra se aninhar no coração dos pós-modernos.

b) Desafio querigmático
Fernando Pessoa, no começo do século XX, reclamava ser apresentado a Deus. E dizia: “Não acredito em Deus porque nunca o vi. Se ele quisesse que eu acreditasse nele, sem dúvida viria falar comigo. E entraria pela minha porta adentro dizendo-me: Aqui estou” . Mas o poeta português não se encontra sozinho no rol dos que não tiveram o privilégio de conhecer o Deus cristão. A lista dos não-apresentados pode ser maior que se mostra à primeira vista. A tarefa de apresentar a todos os nossos contemporâneos o Deus de Jesus Cristo é urgente. A secularização da sociedade moderna trouxe a perda da memória cristã, e esta, aliada ao ressurgimento do religioso, característico dos tempos atuais, desafia a catequese a dar aos processos de transmissão do evangelho uma orientação mais querigmática que antropológica. Mas o que é isso?
A partir da renovação catequética, concebemos o ato catequético como “um arco que une em diálogo dois polos: o polo querigmático, que acentua a revelação, e o polo antropológico, que insiste na relação fé-vida” (VILLEPELET, 2006, p. 89).
O primeiro, o polo querigmático, privilegia o anúncio da boa-nova do evangelho a partir do mistério pascal. Este mistério toca os corações e suscita uma resposta pessoal de fé, convidando à conversão. Assim, a fé é compreendida como abandono em Deus, um Deus distante e totalmente outro, mas, ao mesmo tempo, próximo e presente; um Deus que muda a vida de quem em suas mãos se entrega.
Esse abandono põe em crise a existência de quem acolhe a palavra interpelante do Deus que lhe fala. Quem crê se afasta de si e se abre ao mistério da cruz, pronto para acolher a novidade radical da morte e ressurreição de Jesus. Diante da presença de Jesus, que se descentra de si mesmo para estar totalmente referido ao Pai, a vida da pessoa é colocada em xeque; toda sua estrutura, todos os seus valores são repensados, ganham novo peso e nova medida, pois a fé não é uma ideia, nem um ideal; mas uma decisão por Deus. No ato de encontrar e conhecer Jesus, a opção pró ou contra ele se faz necessária. Nessa decisão, a opção fundamental do crente se vê questionada e redirecionada. Mas, ao contrário do que a princípio pode ser pensado, essa escolha não se fundamenta sobre o intelecto, como se a fé fosse um privilégio do saber. Essa decisão se fundamenta na experiência pessoal com Deus e, apesar de não eliminar o saber, acontece na dinâmica da totalidade do ser humano, que é também afetos, sentidos, desejos…
O segundo, o polo antropológico, centra-se sobre um laço estreito e forte entre teologia e antropologia. Sustenta a catequese antropológica a convicção de que todas as pessoas, sejam elas cristãs ou não, estão naturalmente voltadas para as verdades profundas da fé cristã e delas se beneficiam, pois o ser humano tem capacidade de acesso ao mistério. E essa natureza religiosa dos seres humanos não pode ser destruída por nada, nem pelo afastamento de Deus, nem por sua negação, nem por nenhuma crise por maior que seja. Apesar de tudo e contra tudo, as pessoas conservam intactas em si suas possibilidades de acesso ao mistério. Tal convicção vem do conceito de revelação como autocomunicação de Deus. Deus se autocomunica gratuitamente aos homens; ele os faz capazes de receber essa comunicação, sem a qual o homem não poderia jamais acolher o mistério divino. Entende-se que o ser humano é, antes de tudo, um ser voltado para Deus; faz parte de sua constituição um eterno clamor do coração que o direciona para o transcendente. Logo, a fé é uma dimensão inerente ao ser humano, algo constitutivo do humano.
Sabemos que a renovação catequética privilegiou o polo antropológico em relação ao polo querigmático, assumindo-o como húmus que fertiliza seu pensar teológico. Para a renovação catequética, “há convergência entre os desejos profundos, as aspirações vitais, as expectativas apaixonadas dos homens e das sociedades e a mensagem evangélica” (VILLEPELET, 2000a, p. 82). A catequese segue pensando que a humanidade inteira participa das verdades mais profundas da mensagem cristã e bebe nessa fonte, mesmo sem o saber. A catequese resultante da renovação acabou por “transferir para o homem da sociedade secularizada moderna o que a catequese resultante da Contrarreforma atribuía à sociedade tradicional: no fundo, tanto a sociedade tradicional quanto o homem moderno são coniventes com o evangelho e nada pode os separar essencialmente do ato do Criador” (VILLEPELET, 2000a, p. 83).
Pensamos, porém, que a secularização hoje observada interpela a Igreja a dar uma orientação resolutamente mais querigmática que antropológica à catequese. As duas orientações são constitutivas da experiência de fé e a orientação antropológica não pode ser relegada ao descaso, a não ser a preço de uma perda irremediável. Contudo, diante da crescente secularização, que fez com que o mistério cristão – a vida, morte e ressurreição de Jesus – fosse exilado do horizonte de compreensão do homem pós-moderno, é urgente priorizar o polo querigmático da catequese.
A insistência no polo querigmático propõe uma volta ao centro da fé cristã: Jesus foi crucificado, mas Deus o ressuscitou e, do Ressuscitado, vida nova jorra para os seres humanos. A ressurreição de Jesus não é, pois, um detalhe que se acrescenta ao resto da fé; mas seu núcleo mais fundamental. O paradoxo da vida que vence a morte, do justo que sofre em solidariedade com os injustos, do maldito dos homens que se tornou o bendito de Deus, não pode passar em brancas nuvens. A catequese não pode amenizar o escândalo da cruz, o mistério pascal, sem prejuízo de sua missão fundamental.
No mistério pascal, o distanciamento entre Deus e a humanidade fica anulado, pois Deus se deixa reconhecer na figura do Condenado. Deus se revela em seu Filho que se fez homem e foi fiel até a cruz. Por causa de Deus, da imagem de Deus que defendeu até o fim, Jesus de Nazaré foi crucificado. É, então, no Crucificado que Deus mostra quem é: puro amor. É na vida entregue de Cristo que ele se deixa conhecer como amor-gratuidade. O conhecimento da verdade cristã não se dá por via natural, mas no escândalo da cruz. Não porque as histórias se entrecruzam, mas porque o Deus totalmente outro é pura gratuidade revelada em Jesus, que ele ressuscitou dos mortos. A experiência de fé se torna possível no Crucificado-Ressuscitado, naquele que filia a humanidade ao Pai. Sem o mistério pascal, ponto máximo da criação e da encarnação, essas duas realidades perderiam seu sentido. Tudo aponta para a cruz de Cristo e para a tomada de partido de Deus ao ver seu filho ferido pela morte: a ressurreição. “A ressurreição não é um complemento da fé em Deus e em Jesus Cristo: ela é sua própria essência” (VILLEPELET, 2003, p. 98). A encarnação só se completa na volta do Filho para o Pai e na sua glorificação junto dele. Desvincular a encarnação de seu ponto culminante seria reduzir seu sentido. Se a renovação catequética preocupou-se com a encarnação, a catequese de hoje deve se enraizar no mistério pascal, sem o qual a encarnação ficaria incompleta.

c) Desafio educativo
Um novo desafio se impõe ao ato catequético: proporcionar a experiência cristã de Deus, pois não podemos mais pressupor uma familiaridade do homem pós-moderno com o mistério cristão, nem podemos nos contentar em ensinar a fé como se a adesão a Jesus Cristo se limitasse ao problema do conhecimento. A experiência cristã de Deus não se limita ao conhecimento racional de verdades eternas, apesar de não o eliminar. Como afirma Villepelet, “nosso Deus é um Deus que fala ao coração. Esse coração que se entusiasma, se apaixona e se rejubila não é também sem razão” (VILLEPELET, 2000b, p. 49). Mas a fonte primeira da catequese não é a razão, mas a revelação do próprio Deus, o seu mistério inesgotável. Então, que pedagogia seria apropriada para proporcionar essa experiência do encontro com o Deus de Jesus Cristo?
Na cristandade, a pedagogia do ensinamento encontrou seu espaço. Ela respondeu bem aos anseios de uma sociedade de tipo tradicional. Ela deu seus frutos em tempos de controvérsias doutrinárias entre os pensadores da fé, permeada pela ignorância religiosa das multidões. Mas a fé ficou encarcerada na cela da doutrina e da transmissão de um saber.
Na modernidade, a pedagogia da aprendizagem alçou vôos na catequese. Fez conquistas no campo da experiência, unindo fé e vida. Mas ela copiava a pedagogia humanista da escola: seus ritmos, seu modo de gerar aprendizagem, sua concepção do conhecimento etc. Alguns itinerários catequéticos foram concebidos exatamente como a escola: programas escolares bem lineares que visam à aprendizagem e à conclusão do curso ao final do trajeto. Mas, ao adotar a pedagogia humanista do mundo escolar ocidental, a catequese se esqueceu da impossibilidade de dissociar a pedagogia catequética da política educativa na qual ela se assenta.
A política da pedagogia humanista das escolas ocidentais finca suas bases sobre a razão humana, capaz de conhecer todas as coisas e lançar luzes sobre todos os fenômenos. Ela nasce da apoteose da razão: o ser humano iluminado decifra o mundo, e seus mistérios não são mais impenetráveis para ele. Tudo é uma questão de tempo. O que hoje parece mistério será desvendado amanhã, pois a razão humana não conhece limites. A cultura pedagógica da instituição escolar quer formar sujeitos autônomos. O sujeito não tem necessidade de nenhum outro recurso para se explicar e explicar a vida: “um projeto fortemente humanista que elimina de sua proposta toda dimensão do mistério” (VILLEPELET, 2008, p. 6). Nessa pedagogia, o mistério é o mesmo que um enigma a ser resolvido; ele revela uma incompreensão provisória que ainda vai se tornar inteligível.
Diante dessa política pedagógica, surge a pergunta sobre a pertinência da pedagogia da aprendizagem na catequese. “Como podem coabitar essa pedagogia humanista e o mistério pascal – centro da fé cristã – no mesmo itinerário catequético?”. Convém à catequese hoje proporcionar a experiência de Deus em Jesus Cristo, que os contemporâneos ainda não fizeram, e isso ultrapassa todo entendimento, apesar de pressupô-lo. A catequese atua no campo da acolhida do mistério e não no campo da racionalização da fé, apesar de todo esforço para dar suas razões. No ato catequético, a categoria de mistério se apresenta inegociável; ela é seu cerne, seu cume. Esse mistério do Deus revelado não se conhece pela capacidade da razão ou por esforço. A pessoa é iniciada no mistério, que se revela à medida que é acolhido. Na humilde atitude de acolhida, o mistério é vivido. Quem o acolhe se envereda por caminhos desconhecidos, cujos significados ganham sentido ao longo do trajeto. O mistério transcende o indivíduo; ele escapa à razão e só se deixa conhecer no íntimo do coração. O mistério fala mais ao coração que à razão. Ele é o próprio Deus que se dá a conhecer como puro amor em seu filho Jesus Cristo; e essa realidade ultrapassa qualquer explicação que a razão poderia ensaiar, tendo sentido somente para o coração que se inclina diante dele.
Se a catequese é comunicação e interpretação da experiência cristã de Deus, ou seja, do mistério pascal, parece estranho que ela se sustente sobre um projeto humanista, que tem na sua política interna a eliminação de todo mistério pelas luzes da razão. Diante do retorno do sagrado – visível na pós-modernidade – e da estranheza das novas gerações com o mistério pascal, parece-nos urgente formular “uma pedagogia original da fé” (DGC, n. 138), que proporcione a experiência do Deus misterioso que ultrapassa todo entendimento, mas que se revelou em Jesus Cristo ressuscitado pela força de seu Espírito: a pedagogia da iniciação. Trata-se de propor o evangelho como força para viver; de apresentar o mistério pascal sem rebaixar o que ele tem de exigente, de abrupto e de desconcertante. E propor não é ensinar, nem impor verdades, nem apenas construir a fé por indução a partir de realidades terrenas. A proposição da fé parte do reconhecimento que, neste mundo em crise, continua possível a experiência cristã de Deus. Ela parte da convicção que o homem pós-moderno pode fazer seu encontro pessoal com o Deus de Jesus Cristo e que esse encontro é o começo de um longo discipulado. O homem contemporâneo é capaz da experiência de Jó que, depois de lutas homéricas com Deus, rende-se a ele exclamando: “Eu te conhecia só por ouvir dizer, agora vejo-te com meus próprios olhos” (Jó 42,5). É urgente, em dias atuais, propor a fé. Essa dinâmica da proposição exige o abandono de caminhos demasiado conhecidos da evangelização e da transmissão para descobrir – ou redescobrir – os caminhos da iniciação capazes de favorecer a relação pessoal com Deus em Jesus Cristo por força do Espírito.

d) Desafio comunitário
A nova gramática da existência que orienta o homem contemporâneo se apresenta, à primeira vista, como alheia a todo instinto gregário, a todo laço de pertença. A individualização das dimensões da vida, inclusive do ato de crer, leva à elaboração de uma “religião própria segundo uma economia muito doméstica” (VILLEPELET, 2003. p. 71). Percebe-se hoje a tentação de dispensar todo laço de pertença religiosa, de querer viver sem entraves institucionais; cada um construindo para si uma religião à sua imagem e semelhança numa atitude de subjetivação da crença. Essa crença joga com o religioso disponível. Ela é mais “difusa e mais livre, e a busca que a acompanha é mais nômade e imprecisa” (VILLEPELET, 2005, p. 145). Compete a cada um definir sua religião independentemente das Igrejas. O indivíduo elabora seu sistema interpretativo de crença e professa sua religião de forma privada. Tal religião tem como força primordial a identificação do indivíduo neste mundo. Sua fé está a serviço de sua identificação, mas ela não tem necessariamente que ordenar toda sua vida.
Apesar de subjetiva, essa procura não é solitária, não é isolada: ela se dá no interior de comunidades nas quais o clima de união e de convívio facilitam o consenso. A experiência da transcendência acontece em momentos de intensidade emocional partilhados com outros. E quanto mais as pessoas fazem uma bricolagem em seu sistema de crença, tanto mais querem partilhar essa experiência com outros que têm os mesmos tipos de aspirações espirituais. Daí podemos afirmar que a subjetivação da crença não impede a intersubjetividade. Ela não é avessa à vida comunitária; apenas redesenha as formas herdadas dando-lhe novos contornos. Afinal, as formas herdadas se tornaram incapazes de responder às demandas de sentido de hoje. O desejo de pertença não foi eliminado do horizonte religioso que se redesenhou. Foi transmutado, tornou-se mais tênue. Suas bases não se assentam mais sobre os pilares fortes do humanismo moderno, cuja utopia era a construção do Reino, mas sobre as pernas trêmulas da busca de Deus, do desejo de fazer a experiência da transcendência. Seu chão é a procura incansável do homem pós-moderno por um modo de vida não-fútil. A pertença depende de uma escolha que diz respeito ao campo de investimento pessoal, do retorno que esse engajamento pode proporcionar. Como lidar com isso? Teria a fé cristã, cuja índole é de natureza comunitária, algo a oferecer a esse mundo pós-moderno, onde os laços fraternos se encontram fragilizados?
Sabemos que a fé cristã é radicalmente eclesial. Ela remete ao encontro com os irmãos, porque todos foram fraternizados em Cristo. Jesus é “o primogênito de uma multidão de irmãos” (Rm 8,29). A fé cristã, apesar de sua exigência de resposta pessoal a Deus, é comunitária, pois todos os membros só pertencem a essa família por causa de Jesus, o filho único de Deus, que foi julgado injustamente e morto numa cruz. Esse Crucificado fez todos os homens filhos, adotados pelo Pai. Se, pela fé, o cristão se entende como filho adotivo de Deus, pergunta Villepelet, “como não receber como irmãos e irmãs aqueles e aquelas que se reconhecem como filhos e filhas do amor do Pai?” (VILLEPELET, 2008, p. 10-11). Receber como irmãos uma série de pessoas que se reconhecem também filhas de Deus implica em compromisso ético. O estatuto de irmãos confere obrigações àqueles que foram nascidos do mesmo Pai. É só lembrar o Evangelho de Mateus: “Assim sereis filhos do vosso Pai que está nos céus” (Mt 5,45). A capacidade de amar – até o extremo amor pelos inimigos – revela a filiação divina, a união dos irmãos em torno da paternidade de Deus. Ela exige que se tome partido no processo do Crucificado, como fez o Pai que o ressuscitou dos mortos. Esse amor fraterno, cuja medida se encontra no amor sem medidas do Filho entregue na cruz, torna-se o diferencial cristão. Esse compromisso com os irmãos convocados por Deus à unidade é cimento que faz a fé professada pela Igreja se manter de pé.
Então, como fazer frente ao desafio da subjetivação da crença? Como entender a fé cristã e sua exigência de pertença e de compromisso ético num mundo sem laços de solidariedade e no qual nem a fé escapou ao processo de subjetivação?
Para enfrentar esse desafio, a primeira coisa urgente é resolver o mal-entendido que opõe Igreja e comunidade. Tal mal-entendido indispõe os cristãos com a Igreja institucional e cria a ilusão de que é possível participar de uma comunidade ideal, onde os afetos transbordam e a convivência fraterna é natural. Normalmente, a palavra Igreja remete a instituição, normas, leis, regras, hierarquia, obediência, ritos. Ela traz à lembrança relações frias e distantes, bem distintas do amor-entrega de Jesus que a funda. A palavra comunidade, ao contrário, quase sempre faz referência a laços de solidariedade, fraternidade, adesão sem contratos e normas que estabeleçam essas relações. São ambientes de oração, de partilha e de diálogo, onde acontece uma solidariedade por afinidade, por comunhão de interesses.
A Igreja não é, entretanto, nem uma sociedade fria organizada hierarquicamente, nem uma comunidade quente sem nenhuma legislação, ao sabor dos afetos. “Ela não é nem uma corporação de escolhidos que se autoengendraria, nem uma associação de contratantes” (VILLEPELET, 2003, p. 73). Ela é a família dos filhos de Deus (LG, n. 9), uma comunidade de irmãos e irmãs.
Essa irmandade, que se dá em torno do único Pai, ensina os irmãos e irmãs a se aceitarem uns aos outros sem que se tenham escolhido mutuamente, pois eles têm a mesma filiação. Ela ensina a Igreja a viver relações verdadeiramente fraternas em meio a relações assimétricas e hierárquicas. Ela ordena a vivência do amor sem medidas e do serviço aos mais fracos. Apesar de não eliminar os laços contratuais (a hierarquia, a obediência, as normas etc.), ela ressignifica esses laços. A pergunta de difícil resposta é a seguinte: “De que modo um superior ou uma superiora, um bispo ou um padre, um líder comunitário ou um catequista podem ser irmão ou irmã de seus subordinados sem menosprezo de sua responsabilidade?” (VILLEPELET, 2006, p. 99)
O apelo de Deus para que os irmãos e as irmãs que ele reuniu vivam fraternalmente corre o risco de ser mal-compreendido, como se a fraternidade eliminasse toda diferença e toda especificidade das funções e serviços assumidos. A Igreja pode ser idealizada como uma comunidade quente, de relações afetivas, onde reina a espontaneidade e o desejo de estar juntos. Mas viver fraternalmente não é antes experimentar relações afetivas e calorosas, apesar da importância dos afetos. Sabemos que não é a intensidade dos sentimentos que fazem uma relação fraterna, mesmo que isso contribua fortemente. A relação fraterna não se estabelece na esfera da afetividade, mas na esfera da ética. Ela é criada por um terceiro: ela é dada. Na Igreja, ninguém escolhe ser irmão do outro por simpatia, nem mesmo por contrato; a fraternidade é um dom ofertado pelo amor fecundo do Pai. E ela começa na obrigação de um pelo outro, na responsabilidade de ser guarda do irmão (cf. Gn 4,9).
Viver essas relações de forma intensa proporciona abertura ainda maior ao mistério da paternidade do Deus amor: uma experiência a que o cristão se vê chamado sem cessar. “Para promover essa experiência não basta criar âmbitos de amizade ou de convivência para um diálogo sem asperezas. É preciso criar relações que permitam experimentar o serviço fraterno ao próximo, segundo Cristo” (VILLEPELET, 2006, p. 99-100). Torna-se urgente descobrir, no dom de si mesmo, a alegria verdadeira e a liberdade mais plena, porque as potencialidades do amor são redobradas na entrega da vida. Na doação da vida, se dá o reenvio do sujeito em direção a Deus, que possibilita a entrega generosa da vida ao outro: forma-se um círculo hermenêutico fecundo que não para de se movimentar. Quanto mais se ama, mais se torna pleno; e quanto mais se torna pleno, mais se pode fazer da vida um ato de entrega por amor. A entrega cristã não se caracteriza por um amor seletivo – por aqueles que nos fazem bem, mas por um amor que não espera retornos, como descreve Mateus: “Amai os vossos inimigos e orai por aqueles que vos perseguem” (Mt 5,44). Na fé cristã, está implícita a passagem da indiferença ao amor, do ódio ao perdão, do culto de si à fraternidade. Existe um laço estreito e forte – indissolúvel até – entre fé e ética. A vida cristã não se constitui em primeira instância por sua conformidade a uma porção de normas éticas e regras comportamentais, mas por uma disposição e orientação da liberdade humana em direção ao outro, que brotam da acolhida da salvação ofertada pelo Pai em Jesus Cristo.
O mundo pós-moderno, que desacreditou da utopia de um futuro promissor e trocou o ator social pelo sujeito que se procura, não está condenado ao narcisismo, eliminando toda experiência de alteridade, nem a fé está condenada ao subjetivismo. Participar de comunidades fraternas, com exigências éticas até a radicalidade da vida doada, pode ser uma ótima alternativa para ajudar o sujeito à cata de si mesmo a se encontrar. Mas essa participação não se dá mais por convenção, tradição ou obrigação, mas porque ela é um investimento importante na construção da interioridade. Porque, na comunidade, foi encontrado o motor da subjetivação. Na relação solidária para além de suas afinidades, homens e mulheres pós-modernos ajuntam seus cacos e se refazem em meio a essa sociedade que os estilhaça, redescobrindo sua identidade mais profunda. O encontro entre identidade cristã e pertença eclesial se instaura na e pela iniciação à fraternidade, que se dá em comunidades cristãs que procuram viver essa fraternidade. A catequese deveria, pois, ser vivida como um âmbito criador de relações fraternas, mas essa fraternidade deveria, é claro, ultrapassar, inclusive, o ambiente eclesial. Ela se estende ao âmbito econômico, cultural e político. Em nossas sociedades, tão marcadas por enormes contrastes quanto à sua origem, suas línguas e culturas e pertenças religiosas, esse desafio se apresenta como o de mais difícil superação.

Conclusão
A catequese atual não pode ficar surda aos apelos do mundo, indiferente aos novos formatos que a sociedade adquiriu. Convém menos ainda que ela se ponha no lugar de juiz, pronta para julgar e condenar o mundo, como se ele não fosse mais digno do evangelho. Lembremo-nos dos quatro desafios apresentados.
O desafio da interioridade nos convida a não fazer campanha contra o processo de subjetivação empreendido pelo sujeito pós-moderno, como se ele fosse inimigo do evangelho. Ao contrário, a fé cristã é convidada a contribuir com o processo de interiorização. A catequese pode favorecer a afirmação pessoal, pois o evangelho é força pra viver e Deus fala ao íntimo do coração de cada um de nós, revelando-nos a nós mesmos. “A criatura insignificante se torna infinitamente importante, indizivelmente grande e bela, ao receber de Deus o dom de Si mesmo” (RAHNER, s/d, p. 16).
O desafio querigmático nos interpela a anunciar o mistério pascal, pois o Deus de Jesus Cristo tornou-se desconhecido de nossos contemporâneos. A transmissão da fé não se faz mais automaticamente como na sociedade tradicional, nem acontece na transmissão de uma utopia como na sociedade moderna. Proporcionar aos catequizandos um mergulho no mistério pascal, uma experiência cristã de Deus, é tarefa que não convém à catequese desdenhar. Afinal, “o cristianismo que outrora se transmitia por descendência, hoje se estabelece por livre opção” (RAHNER, 1964, p. 30).
O desafio pedagógico nos lembra que a transmissão da fé não lida somente com o saber, com as razões da fé, ou com a mera transmissão de doutrinas e dogmas. A pedagogia original da fé passa pela experimentação de um mistério que o saber não explica, mas que o coração deseja e busca. Deus não se esgota em verdades dogmáticas, nem é resultado de análises da realidade – por mais importante que tudo isso seja. Deus é mistério de amor que se derrama, se entrega; e isso não se entende, mas se experimenta com a vida, com o coração, com os afetos, tornando-se ponto de partida para a cognição querer dar as razões da fé.
O desafio comunitário nos adverte quanto à urgência de construir novos modelos eclesiais, nos quais a pertença não se dá mais por obrigação ou por afinidade de ideais a serem atingidos. A agregação dos indivíduos contemporâneos se dá em torno do desejo de partilhar a experiência de Deus e renová-la continuamente. Tal experiência se tornou para nossos contemporâneos fator de subjetivação; ingrediente nada dispensável na construção de um sujeito livre, capaz construir sua própria identidade. A catequese – e a Igreja em geral – não deve exigir pertença com argumentos morais, impositivos; nem deve impor limites na tentativa de cercear o indivíduo, amarrando-o a uma comunidade com a qual ele não se identifica. Ao contrário, deve – por meio da liberdade e da aceitação do sujeito – promover sua pertença, deixando-o construir as bases de sua agregação, sem coerção alguma.
Lembremo-nos: se o mundo pós-cristão por um lado desafia a catequese, por outro oferece a ela chances de personalizar a fé. E isso é maravilhoso, pois, como dizia Rahner, “uma única conversão verdadeira na grande cidade é mais maravilhosa do que o espetáculo duma aldeia no campo, em que todos frequentam os sacramentos” (1964, p. 41). Ou ainda, “um único convertido, que pelo esforço missionário arranquemos dum ambiente descristianizado, vale mais, do ponto de missionário, do que três outros que conservemos das antigas fileiras do cristianismo tradicional” (1964, p. 45).

LACROIX, Roland; VILLEPELET, Denis. Une question à la foi: la catéchèse, écho d’une parole de vie. Paris: L’atelier, 2008.
RAHNER, Karl. Missão e graça. Petrópolis: Vozes, 1964. v. 1.
RAHNER, Karl. Palavras de Inácio de Loyola a um jesuíta de hoje. São Paulo: Loyola, 19–. (Assim mesmo! Data indefinida. Cf. ficha bibliográfica biblioteca da FAJE no link que segue: http://faculdadejesuita.com.br:81/cgi-bin/infoisisnet.exe/percorrer?NIVEL=1000&MFN=20730&BASEISIS=1&COUNT=1&FORMAT=ficha&PAGINAORIGEM=/isi/html/direcionadaLI.htmldirecionada&SITE=isi)
VILLEPELET, Denis. Catéchèse et crise de la transmission. In: VILLEPELET, Denis; GAGEY, Henri Jérôme (orgs.). Sur la proposition de la foi. Paris: L’Atelier, 2000a. p. 77-92.
VILLEPELET, Denis. Crise de la transmission et proposition de la foi en France. In: MULLER, Hadwig Ana Maria; VILLEPELET, Denis (orgs.). Risquer la foi dans nos sociétés: Églises d’Amerique latine et d’Europe en dialogue. Paris: Karthala, 2005. p. 137-145.
VILLEPELET, Denis. Faire mémoire: le paradoxe de la répétition en liturgie. Célébrer, n. 377, 2000b, p. 49.
VILLEPELET, Denis. L’avenir de la catéchèse. Paris: L’atelier/Ouvrières, 2003.
VILLEPELET, Denis. Los desafíos planteados a la catequesis francesa. Sinite, n. 141, 2006, p. 87-102.
VILLEPELET, Denis. Propos sur les paradigmes catéchètiques. Catéchése, n. 165, 2001, p. 21-44.
VILLEPELET, Denis. Transmettre: initier, intérioriser e fraterniser. Les cahiers de l’Atelier, n. 517, 2008, p. 3-11.


Artigo anterior:  22. TAL MESTRE, TAL DISCÍPULO:
O discipulado no Evangelho de Marcos
Próximo artigo:    24. Por uma catequese mais pneumatológica:
o terceiro paradigma catequético formulado por Denis Villepelet
 
Print Friendly
Print this pageShare on Facebook1Tweet about this on TwitterShare on Google+0Email this to someoneShare on Tumblr0